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胡适传-第30部分
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外交政策说：
我们的外交政策的原则应该是：我们必不可抛弃那国联的大路。在不放弃国联与国际的原则之下，我们可以和日本作种种事实问题的讨论，但我们必须认清：今日军阀统制之下的日本，决不是我们的朋友。……我们今日的情形，老实说，只能是多交朋友，谨防疯狗。我们若因为怕疯狗，就连朋友都不敢结交了，那就不够资格做朋友了。③
胡适在外交上主张“多交朋友，谨防疯狗”，即是与苏、美、英交朋友，共同对付日本这条疯狗。汪精卫却不赞成胡适的主张。他在给胡的信中说，即使苏、美、英幸而战胜日本，但“我国已成一团糟，除了化做苏维埃，便是瓜分或共管”。
④汪氏散布这种悲观论调，是为他的亲日降日方针张目的，在当时的一些亲日派里颇有市场。胡适不能同意这种悲观估计，认为对国际要有“一点信心”。他指出：“我们若先疑虑乙、丙、丁（按，指苏、美、英）来瓜分或共管，那么，除了投到甲国（按，指日本）的怀抱去做朝鲜，还有何路可走呢？”胡适的调子明显比汪精卫要乐观一些，他自己说：“当举国唱高调之时，我不怕唱低调；今日举国好像要唱低调了，我不敢不唱一点高调”。⑤他的所谓“高调”即是反对亲日派的投降外交，但也并非主战，而是寄希望于国际，主要是美、英、苏的援助。胡适后来也一再强调国际路线不可抛弃，要充实欧美方面的外交人才，并说：“我们必须抓住苏、美、英三国，万不可贪小便宜，失去世界的同情”。⑥从以后世界反法西斯大战的实际发展情形来看，胡适所论外交方针的这一点，应该说是基本正确的远见卓识。
第十部分：〃独立〃的诤臣 1930…1937大青山抗日战死将士公墓碑的遭遇（2）
1936年5月间，华北局势“曾有很大的混沌酝酿”，投降气氛颇为浓厚。冀察政务委员会与日本侵略者订立了秘密的《华北防共协定》。但宋哲元统率的二十九军，毕竟是曾经在长城奋起抗日过的军队，5月30日夜的干部会议，便决定方针不变，不脱离中央。胡适得知此情，于31日作《敬告宋哲元先生》一文，进一步晓以民族大义，其中说：
我们深信，在这个时候，国家的命运已到了千钧一发的时候。凡是反对中华民国的人，凡是有心破坏中华民国的统一的人，都是存心遗臭万年的人，我们决不可姑息这种人，必须用全力扑灭这种卖国求荣的奸人。不如此的，在今日是汉奸，在中华民族史上永远是国贼。……熙洽，张景惠，殷汝耕都没有力量，因为他们都脱离了国家的立场，所以永远成了汉奸国贼，他们不能不托庇在敌人的铁骑之下，做了受保护的奴才。这些奴才将来都有在中山墓前铸长跪铁像的资格。我们这个国家现在虽遭厄运，是决不会灭亡的。我们不可不明白这一点：一切脱离国家立场的人，决难逃千万年的遗臭！⑦他对汉奸国贼的斥骂，对卖国行径的谴责，都是正气凛然啊！胡适又亲自去拜望过宋哲元，为宋陈说“不丧失主权”和“服从中央”两大原则。⑧自然，他所竭力维护的“国家统一”，“服从中央”，都是指蒋介石为代表的国民政府。但是，在那民族危急存亡之秋，却也只有蒋介石的国民政府，可望勉强统一中国，统一全民族，来共同抗战，这不是中国当日的现实吗？
同年12月12日，“西安事变”发生。中国共产党积极促成和平解决，逼蒋介石停止内战，一致抗日，终于使全国抗日民族统一战线得以迅速建立起来，使全国进入了抗日民族解放战争的新阶段。
①碑文全称为“中华民国华北军第七军团第五十九军抗日战死将士公墓碑”，有拓片，收入《胡适之先生诗歌手迹》之《尝试后集》中，台北商务印书馆1964年12月1版。
②同见上书。该诗有跋，云：“公墓碑刻成建立后，何应钦将军有命令，一切抗日的纪念物都应隐藏。于是傅作义将军在碑上加一层遮盖，上面另刻‘精灵在兹’四大字。”《胡适的日记》手稿本，台北远流出版事业股份有限公司1990年版，第12册，1935年7月5日（误记为6月5日）有详尽的记载。该诗文字稍有不同，第二句为“埋藏隐晦不须悲”，第三句为“山灵将待我来日”，一、四句同。（三版补注）
③《世界新形势与中国外交方针》，载《独立评论》第78号，1933年11月20日出版。
④汪精卫1933年11月22日致胡适信，见《胡适来往书信选》，北京中华书局1979年5月1版，中册，第220～221页。
⑤胡适1933年12月20日致汪精卫信（稿），同上书第225～228页。
⑥胡适1936年6月9日致翁文灏信（稿），同上书第322页。
⑦《敬告宋哲元先生》，载《独立评论》第204号，1936年6月7日出版。
⑧参看胡适1936年6月9日致翁文灏信（稿）。同注⑥。
第十一部分：新文化余晖白话文与“大众语”（1）
在五四时期，提倡白话文，反对文言文，是胡适生平最引为得意的事业。他一生常以白话的布道者、护法神自居，始终关注着白话文的发展和命运。
南京国民政府初创，胡适因学生罗家伦在政府里当了官，便致信罗氏，希望他提出建议：“由政府规定以后一切命令、公文、法令、条约，都须用国语，并须加标点，分段”。他又盼望党政要人吴稚晖、蔡元培、蒋介石、胡汉民诸公，也能赞助此事。①但那些要人们未理胡适这一套，政府的一切公文，各种报纸，依旧是文言、骈文满天飞。胡适心想，这不是连北洋军阀政府都不如吗？1920年，徐世昌做总统，傅岳芬当教育总长时，还下令废止小学的文言课本，改用国语课本呢。但报纸和公文依旧用古文，学了白话文而不能看报，不能在社会上应用，谁还肯热心去学呢？因此胡适一直希望政府公文和报纸改用白话。等了十多年，连国民党的新政府也不能实现。他有些生气了，便在《新文化运动与国民党》一文里，尖锐批评道：
国民党当国已近两年了，到了今日，我们还不得不读骈文的函电，古文的宣言，文言的日报，文言的法令！……一个革命的政府居然维持古文骈文的寿命，岂不是连徐世昌傅岳芬的胆气都没有吗？在这一点上，我们不能不说今日国民政府所代表的国民党是反动的。②
为了推行白话文，不惜冒犯“党国”，给国民党上“反动”的谥号，可见他对白话的关切和热心，到了何等程度！
1934年5月间，汪懋祖、许梦因等人重谈“复兴文言”的老调，提倡中小学生普遍学习文言，反对白话文；吹捧湖广军阀何键、陈济棠主张尊孔读经，“可谓豪杰之士矣”。这就是所谓“中小学文言运动”。③进步文化界对这种迷恋古文的论调，给予了严厉的批评。《独立评论》也发表了任叔永的《为全国小学生请命》，胡适的《所谓“中小学文言运动”》和《我们今日还不配读经》等几篇文章。
④胡氏在分析批驳了汪、许的文言主张之后，指出：
我深信白话文学是必然能继长增高的发展的，我也深信白话在社会上的地位是一天会比一天抬高的。在那第一流的白话文学完全奠定标准国语之前，顽固的反对总是时时会有的。对付这种顽固的反对，不能全靠政府的“再革一下命”，——
虽然那也可以加速教育工具的进步，——必须还靠第一流的白话文学的增多。
至于读经，胡适同意傅斯年的观点，认为“六经虽在专门家手中也是半懂半不懂的东西”，拿这些来教儿童，教员不是浑沌混过，便是自欺欺人。因此，“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑”。
所谓“中小学文言运动”，读经的论调，本是沉滓泛起，进步文化界稍加批驳，便又沉落下去了。论争便很快转为“大众语”的讨论。这是关于文艺大众化讨论在语言问题上的继续。人们提倡大众语，是“为了要纠正白话文学的许多缺点”
；要做到“大众说得出，听得懂，写得顺手，看得明白”，而且还要成为“大众高兴说，高兴听，高兴写，高兴看的语言文字”。⑤可见这场讨论是为大众着想的，对于促进新文学与广大群众相结合，具有积极的建设性的意义。但讨论中，也有人借“大众语”来否定“五四式白话”，要把白话与文言文一起抛弃。⑥因而被鲁迅斥为“狗才”，“虽然好像很激进，其实是在替敌人缴械”。⑦鲁迅认为，提倡大众语，应该做“更浅显的白话文”；而关键在于作者须是“大众中的一个人”，“才可以做大众的事业”。⑧
胡适也参加了大众语的讨论。他针对一些人把大众语同白话对立起来的错误倾向，指出“大众语不是在白话之外的一种特别语言文字”，所谓“大众化”，是指“能够把白话做到最大多数人懂得的本领”。他说：
现在许多空谈大众语的人，自己就不会说大众的话，不会做大众的文，偏要怪白话不大众化，这真是不会写字怪笔秃了。白话本来是大众的话，决没有不可以回到大众去的道理。时下文人做的文字所以不能大众化，只是因为他们从来就没有想到大众的存在。因为他们心里眼里全没有大众，所以他们乱用文言的成语套语，滥用许多不曾分析过的新名词；文法是不中不西的，语气是不文不白的；翻译是硬译，做文章是懒做。……这样嘴里有大众而心里从来不肯体贴大众的人，就是真肯“到民间去”，他们也学不会说大众话的。
因此，胡适认为提倡大众语的人，“都应该先训练自己做一种最大多数人看得懂，听得懂的文章”。既要为识字的大众着想，也要为不识字的大众着想。要做到“用一个字，不要忘了大众；造一句句子，不要忘了大众；说一个比喻，不要忘了大众。这样训练的结果，自然是大众语了”。⑨胡适的这些见解，批评时弊，深中肯綮；又将大众语，归结为作者对大众的责任心和思想感情问题，无疑是很实际而且深刻的，与鲁迅的观点也颇为近似。胡适在文化上，毕竟还有一点民主主义的精神。
①胡适致罗家伦信（稿），载《胡适来往书信选》，北京中华书局1979年版，上册，第502～503页。此信未注时间，约写于1928年。
第十一部分：新文化余晖白话文与“大众语”（2）
②该文作于1929年11月29日，原载《新月》第2卷第6、7号合刊；后收入《人权论集》，上海新月书店1930年2月出版。
③汪懋祖的《禁习文言与强令读经》、《中小学文言运动》，许梦因的《告白话派青年》等文章，分别载南京《时代公论》第110、114、117号。④任叔永文章，载《独立评论》第109号。胡适的文章，原载《独立评论》第109、146号，后收入《胡适论学近著》第1集，上海商务印书馆1935年12月出版。
⑤参看陈子展《文言——白话——大众语》，陈望道《关于大众语文学的建设》，陶知行《大众语文运动之路》，分别载《申报？自由谈》1934年6月18日、19日，7月4日。
⑥在大众语问题的讨论中，《申报？谈言》1934年6月26日、28日、30日先后发表了垢佛的《文言与白话论战宣言》，家为的《历史固会重演的吗？》，白兮的《文言，白话，大众语》，又《大晚报？火炬》7月6日发表了霓璐的《大众语问题批判》。这些文章认为“‘白话文’正潜伏着封建意识的妖孽，和含蓄着帝国主义毒素”；并说“目前提倡建设大众语，是必然的要把文言文跟白话文完全抛弃。”
瞿秋白在《学阀万岁》、《普洛大众文艺的现实问题》、《大众文艺的问题》等文章中，混淆文字改革与文学革命的关系，片面强调只有废除汉字，改用拼音文字，实行了“文字革命”，才算真正实现了文学革命，才算有真正的大众化的文艺。从这种形式主义的观点出发，瞿秋白就几乎全盘否定了五四文学革命及五四以后新文学的成就。他说“这次文学革命……差不多等于白革”，“是失败了，是没有完成它的任务，是产生了一个非驴非马的新式白话”；他把新式白话的新文学说成是一种“‘不战不和，不人不鬼，不今不古——非驴非马’的骡子文学”。瞿秋白的这种观点，实质上只不过是五四文学革命中的形式主义理论从“左”的方面的一种发展罢了。
⑦参看鲁迅1934年7月29日致曹聚仁信，同年8月3日致徐懋庸信，见《鲁迅全集》，北京人民文学出版社1981年版，第12卷，第495～496页、500页。
⑧参看鲁迅《答曹聚仁先生信》及《门外文谈》（十一），载《鲁迅全集》第6卷，第76～78页、101～102页。
⑨《大众语在那儿》，见《胡适论学近著》第1集，上海商务印书馆1937年4月3版，第548～551页。
第十一部分：新文化余晖孔子的再评价（1）
“打孔家店”，这个体现五四时代精神的口号，曾不胫而走，影响中国思想界数十年。胡适当年，也曾以反孔战士的姿态，驰骋在新文化的战阵上。
但当年反孔的战士，陈独秀鲁迅也罢，吴虞胡适也罢，他们所追求的是思想的解放，就不能不反对历代专制统治阶级几经改造加工的孔教，不能不打倒那愚弄和禁锢人民思想的孔丘偶像。他们并不是与孔丘本人过不去，自然也不是对孔丘本人作科学的历史的评论。即如陈独秀，即指出孔子之道“已不适于现代生活”①，揭露孔教与帝制有不可离散之因缘；另一方面又说“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒家阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。”②吴虞也说，“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚持其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”③可见他们对孔子并非全盘否定，评价还是相当客观理性的。
就胡适来说，他对孔子和孟子，都是相当尊崇的；对宋代理学的开山宗师朱熹，还加上一层徽州乡谊，更是十分崇敬。他后来甚至有些后悔，觉得自己不应笼统地去打孔家店，而应该给孔子以正确的评价。
1934年3月至5月间，胡适写了一篇《说儒》，④长达五万字的皇皇大文，便是要给孔子作一历史的再评价。
这篇论文，其中有不少“大胆的假设”，如断言商、周各为一“民族”，未免臆断；但也有明显的长处，为他人所不及的，这就是历史的观点和比较的方法。胡适将孔子摆在殷亡以后五六百年间，殷周文化逐渐混合同化的广阔文化史的背景下来考察。他认为，儒本是殷的遗民，以治丧相礼为职业的教士：
此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文绉绉的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。⑤
他们的宗教，也就是一种亡国遗民柔顺取容的殷商老儒教。
殷商虽然被征服了，但他们的文化比西来的征服者周部族高，周朝也就大体上因袭了殷商的制度文化。孔子有很透辟的历史眼光，他认识到“周监于二代”的历史事实，代表现代文化的“周礼”，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，其中含有绝大因袭夏殷古文化的成分。因此，他在这个民族文化大融合的过程中，能大胆地冲破部族的界限，以“吾从周”的博大精神，领导一个革新儒教的新运动：打破殷周文化的藩篱，打通殷周部族的畛域，把殷“儒”的范围扩大，“择其善者而从之，其不善者而改之”，放弃那传统“儒”的保守主义和部落性，在六百年殷周人民共同生活的新基础之上，重新建立起孔子以“仁”为中心的新儒教。胡适总结了孔子的伟大贡献，是：
他把那有部落性的殷儒扩大到“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起懦”的大事业。⑥
胡适又将孔子摆在中西文化比较的历史背景上来考察。人类社会的发展，尽管各民族具有不同的历史，但一般都经历了大致相同的几种历史形态。而人类的活动、社会组织、思想感情，也莫不有相近和相通之处。正是在这个前提下，胡适把亡国的殷人儒教的柔逊遗风，与亡国的犹太民族的基督教不抵抗主义相比较，认为两者之间“似有同样的历史原因”；又把孔子与耶稣相比较，认为都是亡国之民梦想的“救世圣人”的预言。胡适说：
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”
……但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，民众认他是古代先知预言的“弥赛亚”，称他为“犹太人的王”。……孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾希望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来，……果然，亡国后的第六世纪里，起来了一个伟大的“学而不厌，诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；……他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主；……⑦胡适的这种中西文化比较法，有人夸赞，也有人觉得不无可议之处。但无论如何，总不失为胡氏的一种创见。他对孔子的评价，是以极富想象力的笔墨，描绘出了一幅伟大革新者的形象。
《说儒》确是一篇尊崇孔子的皇皇大文。后来胡适便据此说自己五四时期“并不要打倒孔家店”；⑧台湾的一些拥胡者也以此来否认胡适打孔家店的事，或者说他的反孔言论跟《说儒》比较，就算不得什么了！总之是否认胡适反孔。结果他们都不能自圆其说，胡适自己也处在自相矛盾的尴尬境地。这原因就在于：他们把对一个历史人物孔子作客观的历史评价，与打倒那“孔家店”作为偶像的孔子，混为一谈了。
其实，当年胡适自己倒没有这个矛盾。他在写《说儒》的前后，在给孔子作历史评价的同时，照样直认不讳自己打孔家店的业绩。如《新文化运动与国民党》一文里，胡适理直气壮地说：
第十一部分：新文化余晖孔子的再评价（2）
新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。⑨
这就把五四时期“打孔家店”的意义说得很透彻，不仅不是什么需要遮掩的过失，而且是反对偶像，解放思想的大功业。没有当日“打孔家店”，哪来今日的新文化？稍后，在《论六经不够作领袖人才的来源》一文里，胡适又说：“人才之缺乏，不自今日始，孔家店之倒也，也不自今日始也。……我们打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也！”⑩他也没有否认“打孔家店”的事。
胡适作《说儒》文后不久，国民党政府明令规定8月27日孔子诞辰为“国定纪念日”，全国奉命举行规模盛大的“孔诞纪念会”。政府中人说，“这是倡导国民培养精神上之人格”，以为如此可以“奋起国民之精神，恢复民族的自信”。胡适对政府的这一措施十分反感，专门作《写在孔子诞辰纪念之后》一篇大文章，斥责国民党当政的领袖是“做戏无法，出个菩萨”，是一种可怜而不可恕的“愚笨”行径。
《写在孔子诞辰纪念之后》可以说也是一篇反对尊孔的皇皇大论。胡适先举出明清三五百年的历史来作证，“那些时代，孔子是年年祭的，《论语》、《孝经》、《大学》是村学儿童人人读的，还有士大夫讲理学的风气哩！”但是，祭孔尊孔，究竟“何补于当时的惨酷的社会，贪污的政治？”接着，他又举出最近二三十年比那拜孔夫子的时代高明、进步的事实，如“废除了三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑”；还有帝制的推翻，教育的革新，家庭的变化，社会风俗的改革，政治组织的新试验等五个大方面的成绩。这些，都是“不曾借重孔夫子而居然做到的伟大进步”。胡适指出，“这20年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。”如果在这样的进步面前，反而开倒车，——
反倒唉声叹气，发思古之幽情，痛惜今之不如古，梦想从那“荆棘丛生，檐角倾斜”的大成殿里抬出孔圣人来“卫我宗邦，保我族类”！这岂不是天下古今最可怪笑的愚笨吗？
写于同一时期的两篇文章，《说儒》和《写在孔子诞辰纪念之后》，一篇尊崇�
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