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第二性-第23部分
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子建造的，是他想逃之夭夭的。他般占有她，结果却发现被占有的竟是他自己！怪味、
汗水、疲惫厌倦——大量书籍描述了一个用意识制成的肉体所具有的这种＊郁的激情。
欲望诚然掩饰了厌恶，但它在满足时也暴露了贪心。有人曾说：“性交后人这种动物是
悲哀的。”还有人说：“肉欲可悲。”可是男人在情人怀抱中甚至连最后的满足也未得
到过。欲望在他身上很快就又萌发，这种欲望不仅仅是针对一般女人的，也是针对特定
女人的。于是她握有一种特别令人不安的权力。男人感到自己身体的性要求只是一种与
饥渴相似的一般要求，一种无特定对象的要求，所以，把他和这特定的女性身体紧联在
一起的结合，是他者造成的。这种结合不但和不洁的受孕腹部一样神秘，而且在腹部有
它的根基，它是一种被动的力量，它是魔力。
许许多多的小说都把女人描绘成女巫、女妖，以美色和咒语迷惑男人。这种陈词滥
调是远古广为流传的神话的反映。女人被奉献给了魔力。阿兰（Alain）说，魔力是万
物的萎靡不振的精神；一种行为若不是来自于主动者，而是来自于被动者，它就是有魔
力的。正是由于这个缘故，男人才始终把女人看成既定事物的内在性。即使地引起了收
获和生育，这也不是出自她本意的行动。她不是主体，不具备超越性和创造力，而是满
载液体的客体。在崇拜这些神秘事物的社会，女人因具有这种魔力而和宗教联系在一起，
被尊为祭司。但是，一旦男人努力让社会战胜自然，让理性战胜生命，让意志战胜事物
堕性的既定本性，女人便被看成了女巫。十分清楚，祭司与巫师的区别在于：前者是根
据众神和法律的旨意，以群体全体成员的名义，为了公益，去控制并指挥他所驾驭的力
量的；而巫师则抛开了社会，背离了众神和法律的旨意，只依他自己的嗜好去加以操纵。
于是，女人不可能被完全并入男人的世界。身为他者，她同他们是对立的。很自然，她
利用自己的力量，并不是为了让超越这一勇敢的壮举贯穿于男人的社会并扩展到未来，
而是为了通过分离和对立把男性施入分离的孤独，拖入内在性的黑暗之中。女人是海妖，
她用美妙的歌声引诱水手触礁毁灭；她是喀尔刻（Ci。e），把情人变成了野兽；她是
水妖，把渔夫吸入潭底。被她的扭力所迷住的男人，失去了意志力、事业和未来；他不
再是一个公民，而仅仅是一个被欲望奴役的、被割断与社会联系的、受制于那一刻的、
在折磨与快感之间被动地摇摆不定的肉体。邪恶的女巫以情欲去对抗责任，以现时去反
对未来。她留住远离家门的游客，用酒把他灌醉，使他忘怀一切。
要想占有他者，男人就必须始终是他自己。但是由于不可能的占有所导致的挫折，
他想成为他无法与之结合的那个他者。于是他被异化了，他迷失了，他喝了春药，在他
自己面前成了陌生人，坠入飞逝的、致人以死命的水潭之深处。母亲在赋予儿子生命时，
也让他面临死亡的厄运。被爱的女人诱惑她的情人放弃生命，沉湎于最后一次共寝。将
爱与死联为一体的结合，在特里斯坦（TristLlll）的传说里有详尽的描述，但确实有
较大的真实性。由于生自于肉体，男人在做爱时也实现为肉体，而这肉体注定要走入坟
墓。这更证实了女人同死亡的联系。收获女神是使五谷丰登的生育力的反面。但她似乎
也是一个可怕的新娘，在她甜美虚假的肉体下面，露出了她的骷髅。
所以，男人最喜欢也最讨厌在女人（情妇或母亲）身上固定而又形象地呈现出她的
动物性命运。生命对于他的生存诚然是必需的，但也判决了他的有限与死刑。男人从他
出生那一天起就开始走向死亡：这是在母亲身上所体现出来的真理。他在生育中支持物
种反对他自己：他在妻子的拥抱中懂得了这一点。由于兴奋和快感，甚至在此之前，他
就忘掉了他唯一的自我。虽然他权力辨别母亲与妻子，还是通过她们只证实了这样一件
事：他终有一死。他希望尊重他的母亲，爱他的情妇，可他也怀着憎恶与恐惧的心情对
她们进行反抗。
在强调肉体戏剧的这一方面或那一方面时，男人可能有多种态度。若男人不认为生
命是难一的，若他对自己的特定命运不甚关心，若他不怕死，他便会欣然接受他的动物
性。穆斯林女人的地位是低下的，因为社会的封建结构不允许呼吁国家反对家庭；因为
宗教——它表现了该文明的好战理想——直接把男人献给死神，剥夺了女人的魔力。既
然男人可以随时置身于穆罕默德的天堂的骄奢淫逸的放荡生活，他还有什么可惧怕的呢？
在这种情况下，男人可以平静地享用女人，既不需要防范他自己，也不需要防范她。
《一千零一夜》的故事表明女人是安慰和快乐的源泉，如同水果、蜜饯、芳甜可口的蛋
糕和香油。我们今天在地中海沿岸的人们当中也发现了这种对感官的乐善好施：由于热
衷于即时，不向往于不朽，法国南部的男人（他透过明朗的天空和清彻的大海，发现了
在讨人喜欢的外表之下的大自然），会以美食家的情趣去爱女人。他依照传统对她们所
进行的藐视，足以阻止他把她们看做人：他几乎把她们身体所带来的愉快和按滩、海浪
所带来的愉快当成了一回事；他对肉体一点儿也不感到恐惧，不论是她们的还是他自己
的。维多里尼在他的《在西西里岛上》一书里说，他7岁发现女人裸体时，没有大惊小
怪。希腊和罗马的理性主义思想支持这种安然的态度。希腊的乐观主义哲学超过了毕达
哥拉斯的善恶对立说。劣等者从属于优越者，因而对他是有用的。这些和谐思想未对任
何肉体表示出敌意。不论是面向理念的天堂，还是面向城邦或国家，把自己视为精神
（Nas）或公民的个人都认为，他已经超越了自己的动物本性：不论他沉湎于快乐，还
是奉行禁欲主义，结合于男性社会的女人都只有较次要的重要性。当然，理性主义并没
有取得彻底的胜利，性冲动体验在这些文明中仍有其矛盾性：礼仪、神话和文学都证实
了这一点。但女性的诱惑力和危险仅以弱化形式表现出来。
基督教重新赋予女人令人畏惧的威望：对异性的恐惧是男人因良心不安而痛苦的表
现之一。基督徒的本身是分裂的；身体与灵魂，生命与精神完全处于分离状态；原罪使
身体成为灵魂的敌人，与肉体有关的一切都是邪恶的。只有被基督免罪并被引向天国，
人才可以得救。但他天生只是一个堕落者。他的出生不仅使他注定要死去，而且注定要
被罚太地狱。神的恩典使天堂可以为他开放，但在他的种种形式的自然存在中都有祸根
存在。邪恶是一种绝对的现实，肉体则是罪孽。当然，由于女人永远是他者，人们并不
认为男女彼此互为肉体：对于基督徒来说，肉体是怀有敌意的他者，它只能是女人。从
她身上，基督徒看到了世俗的诱惑，肉体与魔鬼的化身。神父们全都坚持认为，是她把
亚当引向了罪孽。我们必须再次援引德尔图良的话：“女人啊！你是魔鬼的大门，你说
服了连魔鬼都不敢直接攻击的他。由于你，上帝之子才不得不死。你要永远举哀，永远
衣衫褴褛。”所有的基督教文学都在极力宣扬男人对女人所能产生出的憎恶。德尔图良
把她规定为“ha ndpeum sng doacaln”〔建在阴沟上的神殿］。圣·奥古斯丁则惊恐
万状地让人去注意性器官与排泄器官的令人厌恶的混合：“IndrfN 我们生于屎尿之
间。”基督教对女性身体是如此反感，以至它虽然决意让它的上帝死于耻辱，却不准他
受到降生的玷污：东派教会的以弗所公会议和西派教会的拉特兰公会议都声称基督是处
女所生。早期的教父们——奥利金（Origch）、德尔图良和哲罗姆，都认为圣母玛丽亚
和其他女人一样，也是在血污中临产的。但圣·阿姆布罗斯和圣·奥古斯丁的见解却很
流行。圣母玛丽亚的身体是封闭着的。中世纪以来，一直认为拥有身体这一事实对于女
人是一种耻辱。甚至连科学也被这种憎恶长久地麻痹了。林亲在论述自然的论文中，回
避了对女人性器官的“可恶的”研究。法国医生劳伦斯给自己提出了一个引起非议的问
题：“非常有理性和判断力的、我们称之为男人的这种有灵性的动物，怎么会被女人那
个让体液玷污的、可耻地位于躯体最下部的、污秽不堪的阴部所吸引？”
今天，有许多其他影响在干扰着基督教思想的影响，而且这种情况也有它自己的一
些表现。但是，尤其在清教徒世界，对肉体的憎恶依然存在。例如，在福克纳（h周见
mer）的《八月的白昼》中就有这种表现。主人公的最初性冒险造成了极大的创伤。关
于年轻男人第一次性交后感到浑身不舒服以至于恶心的描写，在文学中屡见不鲜。如果
说这种反应在实际生活中很少见，那么对此描写得如此频繁就不是偶然的。特别是盎格
鲁．撒克逊国家，受清教主义的影响很深，女人在大多数青少年和许多男人那里引起或
多或少被公开承认的恐惧。这种心情在法国相当强烈。米歇尔·莱里在《人的时代》里
写道：“现在我倾向于把女性器官看成某种不洁的东西或伤口，因此它是没有多少吸引
力的，只是同出血的、分泌粘液的和易受感染的东西一样危险。”对于性病的看法表达
了这种恐惧。女人引起恐惧不是因为她传播了疾病。实际上，这些疾病之所以显得令人
厌恶是因为它们来自于女人：有人曾告诉我说，年轻人认为，性交过于频繁能够引起淋
病。认为由于性交，男人会失去肌肉力和清醒的头脑，他的磷会给耗尽，感觉会变得迟
钝，这也是一种普遍的信念。的确，手淫也含有这些危险。由于道德上的原因，社会甚
至认为它比正常的性功能更为有害。合法的婚姻和对于生育的愿望，可以对性冲动所带
来的恶果起一种防范作用。但我已说过，他者同各种性行为都有牵连，而他者以女人面
目出现随处可见。借助于她，男人极其明确地意识到他自己肉体的被动性。女人是吸血
鬼，她吆他喝他；她的器官贪婪地以他的器官为食。有些精神分析学家试图为这种想像
提供科学依据，认为女人从性交得到的全部快感，可能都是来自于她象征性地阉割了他
并占有他的阴茎这种情况。但是，似乎对这些理论本身就应当做精神分析，发明这些理
论的医生们很可能在忙于形象地表现他们祖先的恐惧。
产生这些恐惧的原因在于这一事实：相异性，他性完全力所不及地留在他者那里。
在父权社会，女人仍有许多在原始社会所拥有的令人不安的魔力。这就是为什么她不但
未被交给大自然，反而被禁忌所包围，给她举行洁身利，让她负责管理祭司的原因。男
人发誓不接近处于原始裸体状态的她，但通过礼仪和圣礼，却可以让她离开大地和肉体，
把她变成一个人的造物。因而她所施展的魔力受到引导以后，就会变得和避雷针及发电
厂出现以后的闪电一样。甚至将她的魔力用于一般利益也成为可能；这里我们看到了男
人那种犹豫的新发展，而这种犹豫也是男人同他的女人的关系的特征。他爱她，在这种
意义上，她是属于他的；就她仍然是他者而言，他又惧怕她。但是，正是由于她是可怕
的他者，他才想更彻底地占有她——这就是他赋予她以做人的尊严，承认她是他的伙伴
的原因。
女性魔力在父权家庭被彻底驯化了。女人给予了社会一个机会，使宇宙力可以合并
于她。迪梅齐尔（forl）在他的《密多罗一伐楼拿》（Misra．Varouna）一书中指出，
在印度和罗马，男性权力有两种表现方式：第一种以伐楼拿和罗穆路斯（ROInlus）。
乾阔婆（Gantw）和牧神祭司团为代表；这种权力是侵略、强奸、混乱和蛮横的暴力；
这时女人仿佛是一个要被强奸躁路的人。被强奸的萨宾女人显然是不育的，她们受到鞭
打，由于常遭受到暴力而要求遭到更多的暴力。但第二种却与此相反，密特拉则、努玛
（Numa）、婆罗门教徒和祭司在城市代表着法律和秩序：这时女人通过婚姻受到丈夫的
约束（精心策划的礼仪是这种婚姻的特点），并且和他一起劳动，确保他能够支配种种
自然力，而男人认为这些自然力也属于女性力量。在罗马，朱比特的祭司在妻子死去时
要辞职。埃及也是如此；伊西斯失去圣母的至高权力以后，依旧是慷慨的、和蔼的、仁
慈的、善良的，依旧是俄赛里斯的极其美丽动人的妻子。但若女人要这样成为男人的伙
伴，与他互补，是他的“老婆”，就必须给她一个有意识的自我，一个灵魂。男人不可
能紧紧依靠一个不具备人的本质的人。如我们已提到的，摩奴法典答应合法妻子同丈夫
一样升入天堂。男性越是个体化，越是要求他的个体性权利，他就越会确定无疑地承认
他的伙伴是一个个体，是一个自由的人。东方人不关心他自己的命运，满足于让女性充
当他的享乐工具。但西方人理想中的人物，一旦意识到他自己的唯一性（unqp 因社
踞），就可能会受到另一个既陌生又驯服的自由人的注意。希腊人根本不认为闺房女人
是他所需要的同类，所以他把爱送给他的男伴们，据说这些男伴的肉体和他的肉体一样
是有意识的，自由的。或者他把爱送给高级妓女，她们的智力、教养与智慧几乎和他不
相上下。但是，只要环境允许，仍是妻子可以最大限度地满足男人的要求。罗马公民承
认主妇是一个人：通过科涅利亚（Comalla），通过阿利亚，他都有与他相对应的人。
荒谬的是，竟是基督教在某种程度上宣布了男女平等。对于女人，基督教所憎恶的
是她的肉体。如果女人放弃了肉体，她就会成为上帝的造物，为救世主所饶恕，变得和
男人无异：她在男人旁边，在被保证有升入天堂之乐的人们中间，有她自己的位置。男
人和女人都是上帝的仆人，几乎如天使一般是无性的，而且由于得到恩典，都在抗拒人
间的诱惑。若女人同意否定自己的动物性，她——由于自己实际上是罪孽的化身——也
会和那些已经战胜罪率的上帝的选民一样，是胜利的最辉煌的化身。可以为人们赎罪的
救世主当然是位男性。但人类在拯救自己的灵魂时必须进行合作，因而他必须以最屈辱、
最不正当的形式证明他有顺从的良好意愿。基督是上帝，然而是一个女人即圣母玛丽亚，
在统治着全人类。不过，只有边远教派恢复了女人的特权和伟大女神的魔力——教会则
表现了父权文明，并为其服务。而在这种文明中，让女人仍旧附属于男人是适宜的，正
当的。正是由于做了男人的驯服仆人，女人才同样会成为一个圣徒。于是在中世纪中期
出现了一个有利于男人的、极其完美的女人形象：基督之母的面部被光轮环绕。她是罪
人夏娃的反面，她踩死了脚下的蛇；她是救世的调解者，而夏娃却是该罚入地狱的。
女人作为母亲是可怕的。她处于母性状态时，必然身体变形和受奴役。圣母玛丽亚
的处女性首先有一种消极价值：处女的肉体因被免罪而不再具有肉体的性质，它未被触
摸或被占有过。同样，亚洲的大母神也不应当有丈夫：她创造了世界，在牢牢地统治着
世界；她可能会肆意妄为，但她做母亲的威严并没有被妻子受的奴役所削弱。圣母玛丽
亚同样不懂得性的站污。和弥涅尔瓦（Minerva）一样，她也是象牙塔和避难所，是坚
固城堡的主楼。和大多数基督圣徒一样，古代的女祭司也都是处女：献身于善的女人，
应当在体力完好无损的光辉中被奉献出去，应当以末被征服的完整性来保持自己的女性
本质。如果说圣母玛丽亚根本不具备配偶的地位，那是为了更好地提高她身为女人一母
亲的地位。但是她只有接受了她的从属角色，才可以得到赞美。“我是上帝的仆人”。
在人类历史上，她第一次跪在儿子面前，毫不在乎地接受了她的劣等地位。这是男性的
最大胜利。这一胜利是在对圣母玛丽亚的狂热崇拜中完成的——这是以女人的最后失败
对她的名誉所进行的恢复。伊西塔、阿西塔尔忒和赛比利都是残忍的，任性的，好色的，
而且拥有魔力。她们握有生死大权，在生出男人时就把他们变成了奴隶。在基督教中，
生与死只取决于上帝，人一旦离开母体，就永远摆脱了那个身体，这时大地只是在等待
着埋葬他的尸骨。在废除了母亲魔力的地方，统治他的命运已告结束，所以洗礼使那些
把胎盘扔到火里或水里的礼仪显得滑稽可笑。在世界上不再有魔力的任何位置：唯有上
帝才是国王。大自然最初是有害的，后来由于得到恩典，无法再造成危害。母性作为一
种自然现象，没有任何权力。所以，女人若想克服她的固有缺陷，只有服从上帝的意志，
附属于男人。通过这种须从，她可以在男性神话当中担任新的角色。既然她已经被打倒，
既然她只要想支配，只要没有明确退位，就会受到踩踏，那么也就可以让她享有奴仆之
尊荣。她的原始特质一点也没有失去，但作为象征被颠倒了过来：原来是凶兆，现在是
吉兆；恶的魔力变成了善的魔力。作为仆人，女人被尊为最伟大的神明。
女人既然被树为母亲，她就要首先作为母亲受到爱戴和尊重。在母性的两种古代面
目中，男人今天只希望知道那和蔼可亲、吸引人的一面。男人是受时空限制的，他只有
一个身体，只有一次有限的生命，他在自然和历史之间只不过是一个孤独的个体，而两
者都与他无关。女人也受到限制，和男人一样，她也有精神；但她也属于大自然，生命
之流源源不断地从她那里流过。所以，她在个体与宇宙之间好像是一个调解者。既然母
亲已是一个使人放心的圣人，男人自然要转而去爱她。他在自然中迷失，于是想逃避，
但一旦同她分离，又希望回去。母亲被牢牢地固定于家庭，固定于社会，她遵守法律和
习俗，所以确实是善的化身：她部分属于自然，不过自然变成了善，不再是精神的敌人。
如果她还具有神秘性的话，那么这是一种和蔼可亲的神秘性，就和达·芬奇画的圣母像
中的那种神秘性一样。男人不希望做女人，但他却梦想自己能够囊括所有的存在，因而
也包括这个和他有区别的女人。他在崇拜母亲对，极力占有她那奇怪的财富。承认他是
母亲的儿子，就等于从心里承认他的母亲。就女性是和大地、生命以及过去的联系而言，
这是同女性并为一体。
在维多里尼写的《在西西里岛上》一书中，主人公看望母亲时所寻求的，是他的故
土，是故土的芬芳与果实，是他的童年，是他对祖先的记忆，是传统，是他的个人生活
把他从那里切断的根。正是这深深扎下的根，让男人对自己的超越倍感骄傲。怀着一种
敬佩的心情看到自己是怎样挣脱出母亲怀抱，为冒险、为未来和战争而一往无前的，这
让他感到高兴。这种分别，若无人挽留，便不会变得那么令人感动，就会好像是一个偶
然事件，而不是来之不易的胜利。而且，他也高兴地知道，母亲的怀抱随时准备欢迎他
的归来。在紧张的战斗之后，主人公很想和母亲一起重新享受一下内在性的宁静：她是
避难所，是静寂；她用手抚摸他时，他又落入自然的怀抱，他任凭自已被生命之流静静
地冲向前去，就像在子宫或坟墓里那样。如果说传统让他为探母而死，那是因为，在母
性面前，甚至连死亡也是驯化了的，与生一致的，同所有的肉体生命密切相关的。
和在古代帕耳开神话里一样，母亲仍与死相关，就是说由她埋葬死者，哀悼死者的
去世。但她的作用也正是把死与生联为一体，把死与社会、公共福利联为一体。所以，
对“英雄母亲”的狂热崇拜受到蓄意鼓励：如果社会能说服母亲让她们的儿子去死，它
便会认为它有权杀死他们。由于母亲对儿子有影响，控制母亲对于社会是有利的：这就
是为什么母亲身上满载荣誉，她拥有一切美德，宗教的产生与她有特殊关系——因而不
许背离宗教，冒天下之大不匙去犯笃圣罪和亵渎罪——的原因。她是道德的守护者，是
男人的仆人，是魔力的仆人，如果它存在的话。所以她会以既定的方式去亲切指导她的
孩子。一个社会，其乐观态度越是坚定，它对这种温柔权威的服从就越是驯服，母亲就
越是受到美化。菲利普·怀利（Philip Wyie）在《毒蛇的后代》中，把美国“妈妈”
描绘成了一个偶像，因为美国正式的意识形�
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