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精神现象学句读-第22部分
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运贡雠瞪褪乔康髦苯又妒亲罡叩模苯又妒亲罡叩模飧龃骋恢毖有吕矗趴杀龋飧龅娇档履抢锇阉芸樟耍档氯衔瞬豢赡苡兄苯又叮挥猩系垡残砜赡苡校侨瞬豢赡苡欣碇侵惫郏罄捶严Ｌ亍⑿涣钟职阉指戳耍司褪且坷碇侵惫郏苯拥闹侗饶侵旨浣拥闹陡呒叮揖褪俏遥严Ｌ氐奈揖褪俏摇＝A，这就是直接知识，所以自我意识在斯宾诺莎那里就完全消失了，虽然后来的人又把它恢复了，但是在斯宾诺莎那里，没有自我意识的地位，这是一部分人感到愤怒的一个原因，就是说你把这个上帝看作是唯一的实体，那我们人还干什么？
所以他们指责这个斯宾诺莎是无神论，指责他是无神论，上帝也不是世界的创造者，上帝就是自然本身，它不是通过上帝的自我意识来创造世界的，那么我们人的自我意识也消失了，这是批评他的这个无神论，“但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，就是普遍性本身，就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，这个地方我把它这里改了一下，它这里本来是“坚持普遍性本身就是这个单一性”，这个把问题搞混了，他实际上讲“坚持思维就是思维，就是普遍性本身”，逗号，这里有个逗号，“就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，思维就是思维，思维就是普遍性本身，思维就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性，这是另一部分人，“另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维”，思维就是普遍性本身，这个是跟前一部分的人有一些角度的不一样，前一部分人呢，就是说他完全取消了自我意识，而后面这一部分人呢他坚持思维就是思维，坚持、坚持这个斯宾诺莎的，斯宾诺莎也讲思维嘛，思维是上帝的属性之一，上帝的本质属性之一，思维和广延，那么后一部分人呢把他里面的这个思维挑出来加以绝对化，加以强调，坚持思维就是思维，思维和广延是不同的，思维和上帝也是不同的，“坚持思维就是思维，就是普遍性本身，就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，它这个注释里面讲，康德和费希特的哲学，这是康德从费希特那里经过这个批判、批判斯宾诺莎的独断论，而从中引出了思维的最高原则――自我意识的绝对这个原则、绝对原理，我，我等于我，我就是我，思维就是思维，先验自我意识的最高原理就是知性最高原理，就是思维最高原理，思维就是普遍性本身，思维不是象斯宾诺莎讲的只是两个、两大属性之一，思维无所不包，包括一切，这就把斯宾诺莎的那个实体把它取消了，斯宾诺莎那个实体当然在康德那里还保留在自在之物里面，另外、另外还有一个保留在自在之物，但是自在之物人的思维是认识不了的，人可以思维它，但是认识不了，它坚持思维就是思维，就是普遍性，思维是具有普遍性的，知性和理性都是具有这个普遍性的，知性是在现象界，人为自然界立法，它是有一种法庭的地位，那么理性呢，它可以思考自在之物，斯宾诺莎讲的上帝啊、这个实体啊，这些东西都是理性思考的，费希特呢不光是理性可以思考，而且是理性可以创造出来的，实体也好、世界也好，都是理性创造出来的，都是思维创造出来的，所以他们把思维这一个属性把它作为一个绝对的东西，思维“就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，当然在费希特那里呢他已经开始有运动，在费希特那里、黑格尔讲费希特一个很大的贡献就是推演了范畴，就是把范畴一个一个推演出来，把世界也推演出来，他那个实体性已经开始有运动了，但是最后呢归于无差别性，就是归于绝对自我的时候它又归于无差别性，到最后它是不运动的，就是这个单一性、思维的单一性，或者是无差别不运动的实体性，在这个地方指的是康德和费希特的哲学，他们都是对斯宾诺莎的一个回应，这是另外一部分人，下面说，而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合为一体的并且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身。
而如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或直观理解为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身。
“而如果说有第三种见解”，前面一种见解，就是说本能、本能地觉得斯宾诺莎把自我意识取消了，后面一种见解就是把自我意识发展为绝对的思维，就是、“就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，“而如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或直观理解为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身”，这个第三、第三种见解呢，它是暗指的谢林哲学，暗指谢林哲学，他说“而如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一”，这第三种见解就是把思维与实体的存在、也就是思维与存在结合为一，“与自己结合为一”就是与思维结合为一，思维把存在与自己结合为一了，达到思维与存在的同一性了，这个在康德和费希特那里都没有做到的，康德是把它分裂为二，一个是现象，一个是物自体，而达不到同一性，思维和这个物自体分居于世界的两岸，而在这个费希特那里他是主观性的，主观的？？
它跟客观的存在没有关系，客观的非我对于费希特来说还是一个自在之物，他的思维并没有把存在统进来、结合进来，只有到了谢林才真正地通过思维把实体和存在把它统进来了，结合为一了，我们知道，谢林是客观唯心主义的，跟黑格尔很接近的，黑格尔也是客观唯心主义的，而康德和费希特基本上都可以归为主观唯心主义的，当然这个他们都不承认了，康德就认为自己是一个先验的唯心主义，先验的唯心主义相当于客观唯心主义，先验的它那种主观的唯心论进行了批判，但在黑格尔看来，你既然没有把实体与存在、没有把自在之物统进来，那你还是主观唯心主义、主观的观念论，而谢林呢就已经做到了这一点，整个世界宇宙没有什么自在之物，一切都在思维的活动之中显示自身，所以思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性和直观理解为思维，把直接性，比如说存在的直接性、实体的直接性，也把它理解为思维，理解为思维的直接性，理智直观和艺术直观，理智直观你还可以说他是哲学家的直观，但是艺术直观它是可以创造出作品来的，在自然界里面，艺术品它要占一席之地，所以讲艺术直观里面真正实现了主客观的同一，艺术家所创造的作品是一个客观的、实实在在存在的东西，但是它又是精神产品，这个东西的意义仅仅在于里面的精神、它所表现的美，所以谢林认为只有艺术直观才真正最后达到了思维和存在的同一，但是这是一种直观、艺术的直观，而在黑格尔这里呢他有保留，虽然谢林已经达到了黑格尔的这样一个客观唯心主义的层次，但是他还有一个保留，下面就讲“那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身”，这实际上也是对谢林的批判，也就是说谢林的这种理智直观它重新堕入了毫无生气的单一性之中，并且呢它重新以一种不现实的方式来陈述现实自身，这就是我们刚才讲的，在黑格尔看来，谢林的这种直观呢，理智直观也好，艺术直观也好，实际上它重新堕入了毫无生气的单一性中，它变成了一个形式上的公式、千篇一律的公式，把这个公式到处去甩，把它运用到一切场合，但这个公式还是公式，这个公式本身是不变的，只有一个显和隐的问题，只有一个＊＊＊、一个指数问题，你在一维层面上、二维层面上，还是三维场面上，一级层面、二级层面、三级层面，那当然还是有不同，但这个公式本身是不变的，但是幂有不同，但是它的这个本身它的这个形式是一样的，所以它是毫无生气的单一性，并且呢以一种不现实的方式来陈述现实自身，这个现实在、这个概念在黑格尔那里是一个非常生动的一个概念，现实，什么是现实？现实必须要自行展开，必须要有生命的活动，必须要有活力才叫现实，不是说现成的东西都是现实，我们上次讲到，黑格尔讲凡是现实的东西都是合理的，我们就把它理解成凡是现成的东西都是合理的，那不对，现实本身是一个过程，现实本身是充满着矛盾冲突，充满着生命力，不断地有它的趋向、有它的发展、有它的追求，这才叫现实，这才是合理的，那么谢林的这样一个公式它是不现实的方式，它本来就已经摆在那里了，已经成形了，已经既定了，那么来陈述现实的自身、陈述现实的发展，它当然也涉及到历史的发展，古代怎么样、现代怎么样，也涉及到历史的发展、现实的发展，但是呢它是一种不现实的方式，用一种＊＊＊这样一种划分的方式来陈述现实自身，所以在这一点上黑格尔也指出了谢林的不足之处，“如果说有第三种见解，认为思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或直观理解为思维”，当然黑格尔也是这样理解的，但是呢谢林也是这样理解的，但是谢林的理解跟黑格尔不完全一样，所以他讲“那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身”，这个后面就是黑格尔和谢林的区别所在，而前面这句第三种见解是黑格尔和谢林的共同之处，共同之处就是用思维把实体的存在与自己结合为一，并且把直接性或者说直观理解为思维，这是他和谢林的共同之处，黑格尔也是这样的，黑格尔讲的就是要怎么样把实体理解为主体，把直接的东西理解为思维的活动，直接的东西也不是说灵光乍现，一闪念之间就可以获得的，它是要经过艰苦的思维活动、思维劳动、工作，才具有现实性，才能具有现实性，这个现实，＊＊＊这个词，它本来的来源就是＊＊＊，就是劳动、工作，＊＊＊，要去做事，要去干活，要把它做出来，要花力气，没有那么便宜的事情，你坐在那里冥思苦想，突然一下你就顿悟了，你就掌握真理了，那也太容易了，你要对整个历史进行推演，它怎么走过来的？一步一步，它有内在的逻辑，你要把这个东西你要把它陈述出来，那才是能够真正达到实体和主体的同一，实体本来就有这种冲动，它要成为主体，它就是主体，但是它现在还只是个冲动，还没有把它的主体性变成实体，它在变，在形成，这就是黑格尔的理解，如果这样理解的话，那前面讲的“思维把实体的存在与自己结合为一”，这是对的，这是可以接受的，今天时间已经到了，就到此为止。
好，我们上次讲到了，《精神现象学》的序言里面关于从意识到科学的发展过程，首先，这个发展过程黑格尔提出了一个命题，就是“绝对即主体”，或者说“实体即主体”，绝对就是主体，也就是说实体就是主体，实体就是主体呢他首先把它追溯到斯宾诺莎，“实体即主体”的这样一个观点，就它的来源来说，一直要追溯到斯宾诺莎，斯宾诺莎他把上帝看作是实体，而且是唯一的实体，上帝是唯一的实体在当时引起了一些这个愤怒，引起一些愤怒呢，就是说斯宾诺莎这样一说就是唯物主义了，那自我意识在里面就完全消失了，这是、这是一方面，这个上一次讲到了，是因为人们本能地觉得在这样一个规定里自我意识完全消失了，斯宾诺莎的这个体系里面唯物主义这方面是非常明显的，而另外一方面呢，人们坚持思维就是思维，这个是从斯宾诺莎那里也可以得出一种唯心主义的解释，跟这个唯物主义的解释完全相对，坚持思维就是思维，这个是斯宾诺莎那里实体有两大属性嘛，一个是广延，一个是思维，所以从他那里可以向两个方面分化，一方面是唯物主义这方面，我们通常讲斯宾诺莎是十七世纪的唯物主义者，就是从这个角度来讲的，自我意识它在这里没有地位，这是引起愤怒的一方面，另一方面呢，是另外一些人从斯宾诺莎那里同样地抓住思维这样的属性，上帝既然有思维这个属性，那么思维就是思维，上帝就是思维，上帝就是普遍性，就是实体性，这是客观的理解和主观的理解两方面呢在当时都是从斯宾诺莎出发，而且相互之间争论不休，那么第三种见解呢就是这个谢林的见解，就是想把这两方面统一起来，这个费希特和康德是想强调其中的思维这个角度，而其他的有些唯物主义者呢是强调斯宾诺莎的这个广延这方面、唯物的这方面，那么谢林呢想把实体和主体，或者说客体和主体、思维和存在把它统一起来，这就是第三个、第三种见解，第三种见解也是黑格尔的见解，但是黑格尔认为呢这个谢林还没有做到，谢林没做到，就是说他最后呢依靠这种理智的直观呢重新堕入到了毫无生气的单一性中，重新堕入到了、堕入到了那种斯宾诺莎式的那种实体、没有任何规定的实体，所以他是以一种不现实的方式来陈述现实自身，这是我们上次读到的这一段，他的整个的思路，那么这一段是最重要的，实际上是把《精神现象学》它的这个精神、它的主旨在里面作了一个大致的陈述，所以我们要紧紧抓住这一段里面所表现出来的、所表达出来的这样一个命题，就是实体不仅仅是理解为、不仅仅是把真实的东西理解为、表达为实体，而且同样理解和表达为主体，也就是绝对同时也是主体，这是它的一个最主要的精神，那么我们今天再往下读，下面这一段是由上面一段引申出来的，既然实体就是主体，或者说绝对就是主体、上帝就是主体，那么下面就讲了，而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。
再者，有生命的实体，只当它是自我建立的运动时，或者说，只有当它是与自己本身相辅相成的中介时，它才是真正作为主体的存在，或换个说法也一样，它才是真正现实的存在。
“再者”，我们这里稍微改了一下啊，“再者，有生命的实体”，这里原来译成活的实体，我们把它强调一下，“再者，有生命的实体，只当它是自我建立的运动时，或者说，只有当它是与自己本身相辅相成的中介时，它才是真正作为主体的存在，或换个说法也一样，它才是真正现实的存在”，这里头有一些改动，“再者，有生命的实体”，前面讲了，实体就是主体，实体就是主体的意思在这里引申为有生命的实体，实体作为主体它肯定是有生命的，肯定要表现出它的生命力来，那么“有生命的实体，只当它是自我建立的运动时”，有生命的实体它如何才能有生命呢？它是自我建立的运动，它自己建立自己，自己建立自身，这才体现出它的生命力，“或者说，只有当它是与自己本身相辅相成的中介时”，只有当它、当这个实体是一个中介，一个什么中介呢？与自己本身相辅相成，自己和自己发生关系，如果没有关系的话，它就不是中介了，就是直接地摆在那里，这个是这个前面批判这个所谓的直接知识，它们就是从这里一点出发的，但是实体如果要当主体来看的话、当作有生命的实体来看的话，那么它必须把自己作成一个中介，什么中介呢？自己对自己的中介，自我建立的运动，它是自我建立的运动，它是一个自己与自己本身相辅相成的中介，自己和自己变成了一个中介，相互之间是一个间接性的过程，我们通常说我就是我，我直接地就是我，通常我们都会这样地同意，别的东西都可以是间接的，但是我自己那当然是直接的，自身还不是直接的，但是黑格尔在这里恰好提出来呢我跟我自身当然是直接的，但是呢它同时又是间接的，这个中介，这个中介的意思就是间接性的意思，中间要通过一个什么东西，通过一个过程，我才能达到我，我们通常讲寻找自我，这个话听起来有点荒谬，这是八十年代最流行的这个说法，寻找自我，我从哪里来？我们到哪里去？我们是谁？这样一些问题在以前的中国人心目中是不存在的，我还不知道我是谁？我是从娘肚子里面出来的嘛，我将来还要传宗接代接香火嘛，这个一下就明白了，不需要去思考的问题，但是从八十年代以来呢，我们发现这是个问题，我是谁？我到底是谁？自己跟自己之间发生了中介，成为一个间接性的过程，我必须要去追求才得，不是说我在这里我就是我了，在这里，如果我不去追求的话，我还不是我，或者，我们在生活中，我们发现我越来越不是我自己了，就会有这种感慨，这说明什么呢？
说明我其实是一个中介，并不是完全没有中介的一种直接性，只有当它、这里讲“只有当它是与自己本身相辅相成的中介时，它才是真正作为主体的存在”，原来的译法把现实的存在和主体把它颠倒了，我又把它恢复过来，“或换个说法也一样，它才是真正现实的存在”，就是说实体只有当它自己成为自己的中介的时候，它才是真正作为主体的存在，实体要成为主体，要成为有生命的，它就必须自己把自己变成中介，它就必须超越自己的直接性，把自己提升到间接性，然后从这个间接性再回到直接性，这个时候的直接性那就是不是空洞的，不是抽象的，而是具体的，而是有生命的，这个是它的这个第二点，是从上面主体即实体引申出来的一点，它才是真正作为主体的存在，“或换个说法也一样，它才是真正现实的存在”，作为主体的存在，实体作为主体的存在，才是实体的现实的存在，这个是很重要的，实体如果不是作为主体，那它还是抽象的，还是空洞的，或者说，还只是一个名词，只有当它作为主体把自己建立起来，自己作为自己的中介来回到自身，这个时候呢，它才具有现实性，现实的实体就是一个主体的过程，现实、现实的实体不是说摆在那里的，不是说上帝存在，完了，上帝存在它是怎么存在的呢？它必须体现为万物，它必须创造世界，它必须在创造世界中成全它自身，上帝如果不创造世界，它还不具有现实性，主体如果不创造世界，它还不是实体，它还、还是一个空洞的东西，所以“它才是真正作为主体的存在”，“它才是真正现实的存在”，我们要记得这个主体和现实它紧密相关的，实体为什么要成为主体？就是因为实体要实现出来，实体要成为现实，而不是空洞的，下面讲，实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。
实体作为主体是纯粹单纯的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是对这种漠不相干的差异及其对立的否定。
“实体作为主体”，我们把实体已经看作主体了，那么作为主体它是什么呢？它是“纯粹单纯的否定性”，它不需要借助于别的东西，它是纯粹的，而且是单纯的，单纯的也可以译成单一的，它这里翻译成简单的，其实它是单一的、单纯的否定性，为什么说是纯粹的？为什么说是单纯的呢？
就是说它只有一个否定性，实体作为主体它只有一个否定性，它就是否定性，它再没有别的东西了，并不是说它先有一个东西，然后它才具有否定性，这个东西才具有否定性，不是的，它就是这个否定性自身，没有别的了，否定性自身，否定性里面它只是一种能动性嘛，只是一种否定性嘛，它什么也没有，它只是否定一切可能有的东西和既定的东西，所以它是“纯粹单纯的否定性”，“唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程”，单纯的否定性，“唯其如此”，就因为如此，所以“它是单一的东西的分裂为二”，单一的东西分裂为二我们通常讲一分为二，我们通常认为一分为二就是终极的，我们讲辩证法，就是讲一分为二就是终极的，事物之所以运动就是因为一分为二、对立统一，对立面，“树立对立面的双重化过程”，一分为二的过程，毛泽东最讲这个，他反对合二而一，他主张这个一分为二，其实合二而一跟一分为二是一个东西，但是他偏向于一分为二，偏向于分，那么在黑格尔这里呢，这个一分为二它是有来头的，它不是终极的东西，它终极的东西是单纯的否定性，�
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