精神现象学句读-第28部分

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雅可比他们的这些命题里面真实的东西直接被设定为主体，上帝是什么、上帝是什么，这是直接把这些、把真实的东西设定为主体，设定了上帝为主体，但是呢没有“被陈述为自身中自我反思的运动”，它没有、没有反思、没有运动，就是一个静止的直接知识，我知道，我直观到了，我领悟到了，所以他们有个意向想要把上帝表象为主体，但是主体呢没有展开，没有把它自身反思的运动展示出来，所以它只是潜在的，从他们提出这些命题的意向来说，它已经潜在有这种主体性了，但是呢，他们没有意识到，他说，在这样的命题里，人们从上帝这个词开始。但这个词就其本身来说只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。

在雅可比他们这样一些的命题里面，“人们从上帝这个词开始”，上帝是什么，“但这个词就其本身来说”，如果你不把它意思展开的话，它“只是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称”，一个名称，就象唯名论所讲的、中世纪的唯名论也讲到，共相、概念它只是一个名称，甚至于只是一股气，它没有实质性的内容，那么在雅可比他们这里也是这样，其实这个词“只是一个毫无意义的声音”、一个名词，但是他们把它当作全部，这很可笑的，直接知识论者他们把一个词当作就是全部，下面，只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声音或名称才有内容和意义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。

只有宾词说出究竟上帝是什么之后，它才会充实和有了意义；空洞的开端只在这个终点里，才成为一个现实的知识。

这是这个黑格尔的这个观点了，“只有宾词说出究竟上帝是什么之后，它（空洞的名称，前面讲到这个空洞的名称）才会充实和有了意义”，上帝这样一个名词是空洞的，只有当你赋予它一些宾词或者说一些谓词，说出上帝究竟是什么，这个什么就是它的宾词了，上帝是，是什么呢？你把这些都说出来以后，那么上帝这个词“才会充实和有了意义”，否则的话它就是一个空洞的开端，“空洞的开端只在这个终点里，才成为一个现实的知识”，空洞的开端只有在这个终点里面，你说出了上帝是什么以后，才成为现实的知识，就是说你要解释啊，你不能说我直观到了上帝，但是我要问你上帝是什么？你如果回答不出来，那你就只是一个空洞的名词，没有什么意义，下面，在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无意义的声调？

在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即有意义的东西，谈纯粹概念、存在、一等等，而不另加上那个毫无意义的声音。

这里做了一些改动，这句话不太好理解，“在这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那样仅限于谈本身即有意义的东西，谈纯粹概念、存在、一等等，而不另加上那个毫无意义的声音”，就是“在这种情况下”、在雅可比他们的这样一种情况之下，我们看不出来为什么人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者是这些宾词，既然上帝只有在加上这些宾词以后才有内容、才有意义、才被充实，那么在这种情况下你们为什么不去谈那些永恒啊、世界啊、道德秩序啊，或者象古人所做的那样、象希腊人所做的那样“仅限于谈本身即有意义的东西”，比如说谈纯粹概念啊、存在啊、存在和一啊等等，去谈那些概念嘛，而不要去加上那个毫无意义的声音，也就是说在古希腊人们从来不说加上那个毫无意义的声音，说上帝这个、这样一种空洞的概念，古希腊人就直接地谈存在、作为存在的存在，亚里士多德就是，作为存在的存在是什么？谈完了最后他才说这就是上帝，那就很充实了，但是你一开始就谈上帝，那它是空洞的，所以我们看不出来雅可比他们这些人为什么不仅仅是限于谈永恒啊、世界道德秩序啊、等等啊，或者是象古人那样仅限于谈本身就有意义的那些东西，比如说纯粹概念啊、象柏拉图的理念啊（古人啊、古人柏拉图的纯粹概念就是理念了）、象存在啊、一啊、存在是一啊，你去分析那些概念吧，存在又是什么？一又是什么？柏拉图已经在谈了，一是一还是多，亚里士多德也谈了，更多了，“而不另加上那个毫无意义的声音”，在谈论这些东西的时候人们不是随时去加上一个上帝是一、上帝是存在、上帝是理念，不是的，他先就是谈那些东西，那么雅可比他们有什么理由不学学古人呢？所以他这里讲“我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等”，象古人那样谈那些本身有意义的概念、本身有意义的东西，存在啊、一等等，“而不另加上那个毫无意义的声音”，在古人那里他不需要另外“加上那个毫无意义的声音”――上帝，上帝这个词，上帝这个词不是随时都要加上去的，它可以不加，我就是要谈论这些具体的概念，《巴门尼德篇》就是讨论存在、一、运动这样一些最抽象的概念，它们是怎么样、它们内涵是怎么样的？它们是怎么样变化的？它就是谈这些概念，它没有一个字涉及到上帝是怎么样的，谈完了以后他可以讲，谈完了以后你说这就是上帝，那是可以的，但你不要在这些这个有、本身有意义的东西上面再加上一个上帝，好象加上一个上帝就使它具有了意义，其实不是的，你不需要加上上帝它本身就具有意义，我们看不出为什么一定要这样做，雅可比他们为什么一定要谈上帝这个空洞的名词，而不是直接地去谈那些具体的范畴、具体的概念、那些本身的有意义的东西？

但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的存在或本质或共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。

但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所设定的不是一般的存在或本质或共相，而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体。

就是说在这种情况下、前面一句讲在这种情况下我们看不出人们不仅限于、为什么人们不仅仅限于谈那些具体的东西而处处要加上上帝这个空洞的名词，“但”，这句话就是说他们之所以处处要加上这个名词，他们也有他们的道理，“但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所设定的不是一般的存在或本质或共相”，一般的存在或本质或共相，古代的柏拉图、亚里士多德他们都在谈，但是呢雅可比他们在这里想设定的呢不是一般的存在、本质、共相等等，不是这些本身有意义的东西，而是什么呢？“而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体”，人们恰恰想表示的是主体，这个是古希腊柏拉图、亚里士多德都没有的、都没有的想法，他们就是认识，但是雅可比他们处处都要把上帝搬出来，尽管它是一个空洞的名词，但是也表达出他们的意向、某种隐匿的意向，就是说他们实际上是想要表达主体，这一段的开始一开始就讲到了“由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题”等等，就是说他们使用这样一些命题、使用这样的一个空洞的名词，哪怕只是一个空洞的声音，里面什么也没有，但是毕竟他们用这些词呢是表达了一种意向，想要表示他们在这里“所设定的不是一般的存在或本质或共相，而是一种在自身中被反思过的东西，一种主体”，也就是说上帝这个词在他们那里已经是被反思过的了，虽然他们不自觉，他们已经把它当作主体了，但是他们还自以为是直接知识、没有中介的直接知识，但是实际上他们的意向呢是想要把它当作是有中介的东西，是一种主体，下面，但同时须知这个主体只是被揣测到的。

但同时这个主体只是被预计到了。

就是他们想要表达这个东西，但这个东西在他们那里只是被预计到了，但是还没有实现出来，他的主体的主体性还没有被实现出来，他只是预计到了有一个主体，上帝，他提出上帝这个空洞的名词，里面有一种预计，就是说人们可能会把这个上帝理解为主体，但是还没有被展开，所以下面讲，揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身的运动；但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。

主体被假定为一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上；而这个运动属于这个固定点的认知者的运动，而没有也被视为属于这个固定点自身的运动；但只有通过后一运动，内容才会被陈述为主体。

主体在这个时候只是被假定为一个固定的点――上帝，上帝就是上帝，上帝是什么？上帝就是上帝，或者说上帝是永恒哪，或者说上帝是道德世界的秩序啊，上帝是爱啊，这些等等，这些东西都是在上帝这个空洞的名词之下，但上帝本身并没有展开它的主体性，所以这个、这个主体只是被预计、预计到了，“主体被假定为一个固定的点”，上帝是一个固定的点，所有那些谓词，爱啊、这个这个这个无限啊、永恒啊、道德秩序啊、这些东西啊都被粘附在或者说都是被外在地加在这个作为它们的支撑物的点上、加在上帝身上，上帝是一个实体，所谓实体就是支持物、支撑物，所有其他的东西都？

那么这个上帝本身是不动的，其他东西都是粘附在、贴在它上面的，贴在这个点上，他说“而这个运动属于这个固定点的认知者的运动，而没有也被视为属于这个固定点自身的运动”，就是这个运动、主体的这个运动，前面讲了“宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持物的点上”，通过一个运动，通过什么运动呢？通过一个外在的运动，就是主观的、这个直观知识的这个持有者、直观知识的持有者他们呢把这些宾词呢把它贴到上帝这个支撑物、这个不动的这个固定点上，那么这样一种运动本来是这个雅可比的一种运动，雅可比作为一个哲学家他所做的一种处理，他把一些宾词和上帝这个概念联结起来，这个联结是他作出的一种外在的捆绑，所以这个运动是“属于这个固定点的认知者的运动”，就是对这个固定点的认知者，那就是对这个上帝的认知者、直观者、对上帝的直观者就是雅可比，是属于雅可比的运动，而不是属于、“而没有也被视为属于这个固定点自身的运动”，就是它不是从上帝自身发展出永恒啊、道德秩序啊、爱啊等等这样一些宾词，不是从这个上帝的概念里面本身推出这些宾词来、演绎出这些宾词来，而是外在地贴上去的、捆绑上去的，它没有表现为这个固定点自身的运动，这些宾词的运动是外在地贴上去的，而不是被固定点自身发展出来的，这一句比较好理解啊，他说“但只有通过后一运动，内容才会被陈述为主体”，“只有通过后一运动”也就是说只有通过固定点自身的运动，它原来是这样翻译的，但是原文不太相符合，“只有通过后一运动，内容才会被陈述为主体”，只有通过固定点（也就是上帝）自身的运动，那么它的内容、它的那些宾词才会被陈述为主体，它那些宾词才是上帝的内容，上帝才是一个主体，但是在雅可比那里上帝只是作为一种预计、预计中的主体，他预计中、他揣测中大概它是一个主体，但是呢还没有把它真正实现出来，只有你把它的那些宾词都看作是上帝、由上帝概念里面推出来的，那上帝才真正成为主体了，但这个与雅可比他们的初衷是完全格格不入的，因为他们是反对推演的，他们强调直接知识，怎么能推呢？我就是直接看到的，上帝是永恒的，上帝是爱，上帝是道德的等等，你要从上帝的概念里面推出这些概念出来、推出这些宾词出来，那还是直接知识吗？那已经不是直接知识了，但是恰好黑格尔就是想这样干，他就是想这样干，他反对直接知识就是想这样干，就是想把所有的宾词从上帝这个固定的点里面推出来，使上帝这个固定的点不再是一个固定的点，而成为一个过程，而变成一个过程，只有这样，“内容才会被陈述为主体”，下面，按照这个运动的发生经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能是别的，而只能是外在的。

在这个运动现有状态的方式中，它是不可能属于主体的；但按照对这个固定点的预设，这个运动也就不可能是别样的，而只能是外在的。

“在这个运动现有状态的方式中，它是不可能属于主体的”，“在这个运动现有状态的方式中”那就是在雅可比他们现在所这个提出的这些命题中，他们使用了这样一些命题嘛，上帝是永恒啊、上帝是爱啊等等，在这样一种方式中“它是不可能属于主体的”，上帝，虽然他预计它将会是主体，但是现在在这样一种方式中“它是不可能属于主体的”，“但按照对这个固定点的预设，这个运动也就不可能是别样的，而只能是外在的”，“按照对这个固定点的预设”，他们首先把上帝预设为一个点了，这是一个前提，在这个前提之下，这个运动它当然不可能是别的样子，它只能是外在的推动，只能是由哲学家主观地把这些宾词把它贴到这个固定的点身上，把它加给上帝，上帝是什么，上帝是什么，由你说了算，你想到什么你就说什么，你把它加给上帝就是了，你把上帝当作一个固定的点，那当然只能是这样了，最后一句，因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主体这个概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实却是自身运动。

因此，上述关于绝对即主体的那个预计，不仅不是这个概念的现实性，而且甚至于使这个现实性成为不可能了，因为预计把主体设定为静止的点，但现实性却是那个自身运动。

现实性就是自身运动，而这种预计呢把主体设定为一个静止的点，“上述关于绝对即主体的那个预计，不仅不是这个概念的现实性，而且甚至于使这个现实性成为不可能了”，“上述关于绝对即主体的那个预计”，就是说雅可比他们实际上已经把绝对预计为它可能是主体了，绝对就是主体，上帝就是主体，它表现为这样一些命题嘛，“由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是爱等等”，这样一些命题实际上已经表达了就是绝对即主体，但是呢是在预计中，是在预测中，还没有把它变成现实，所以它“不仅不是这个概念的现实性”，“不是这个概念”，“这个概念”应当是绝对，不是这个绝对的概念，或者说主体的这个概念，因为绝对就是主体嘛，绝对即主体，所以你可以说是绝对的概念，也可以说是主体的概念，“不仅不是这个概念的现实性”，绝对的现实性或者说主体的现实性，反而使得这个现实性成为不可能，在这样一种情况下，这样一种预计使得现实性成为不可能，你的这种预计是建立在一种前提之下，就是把绝对当作一个固定的点，把这个主体当作一个固定的点，而不是把它当作一个运动过程，那么你就使它的现实性成为不可能，它就实现不了了，你只能抽象地凭借你的直接知识，上帝就是上帝，你的基点就是这个固定的点，那么它怎么实现它的现实性呢？因为预计把主体设定为静止的点，但现实性却是自身运动、却是那个自身运动，现实性只有在主体的运动中才能够赋予主体，才是现实的，也就是说主体的运动使得现实性得以实现，这个地方、这个里头处处都有一个论战的对象，有一个论敌，虽然没有直接说出来，他是泛泛而谈的，“由于需要将绝对表象为主体，人们就使用这样的命题”，比如说上帝是永恒、上帝是道德秩序啊、上帝是爱啊，从斯宾诺莎开始其实已经有这种倾向了，斯宾诺莎也讲到过类似的所谓神圣的爱啊、上帝是永恒哪、上帝是道德秩序啊，斯宾诺莎《伦理学》嘛，斯宾诺莎讲《伦理学》嘛，伦理学就是道德秩序嘛，自然界的秩序就是伦理学，就是道德秩序，那么后来这个雅可比他们呢也是，类似、类似的，斯宾诺莎，把斯宾诺莎的这一方面大大地发展了，直接知识，我通过直接知识就知道上帝，这个是他有个论战的对象在这里，我们要把这一点搞清楚，那读起来就有针对性了，好今天就讲到这里，【读书笔记：目的本身难道没有原因？难道不受因果律的支配？合目的性真的能够超越因果性吗？】

好，我们再继续上一次的啊，我们上一次已经把黑格尔的这种目的性的思想把它已经？？，虽然目的性的思想在黑格尔那里是一开始从头至尾贯穿下来，它的最早的源头要追溯到古希腊的亚里士多德，但是在近代以来呢这个亚里士多德的目的论呢被人们抛弃了，由于有了牛顿的物理学、牛顿的自然观，所以目的被驱赶出这个自然界，因此呢当时的当代的那些有文化有知识的那些人呢他们心目中就是一套机械论，就是由伽利略和牛顿所建立起来的一套科学体系，他们认为那就是科学，但是呢黑格尔呢可以说是这个在近代的条件之下呢把目的论的它的真实涵义再一次地把它重建起来，或者说恢复了这种目的论的涵义，这个、这个恩格斯在他的《自然辩证法》里面也提到过，就是说从康德、黑格尔已经把目的论呢重新引进来，对机械论就形成一种抗议，机械论把目的完全取消了、自然界的目的完全取消了，那么这种思维方式是一种片面的思维方式，在康德那里目的论呢还只是一种反思性的判断问题，他没有把它当作真正的自然界的规定，只是我们人的一种反思、主观的一种反思，我们在自然界上面可以看出一种目的，但是自然界是不是有目的在康德那里呢他是不相信的，自然界本身有没有目的在康德是不相信的，康德还是一个科学主义者，他只是为人的主观的反思留了一点余地，就是说我们可以从这种机械的自然界我们可以看出某种目的，那是因为我们人是有道德的，所以我们带着这样一种有色眼镜我们才能看出来，而黑格尔呢就把目的论扎扎实实地把它恢复起来了，就是说目的恰好就是自然界的一种本质，整个自然界、宇宙，包括人类社会、天上地下，全都被安排在一个目的系统之中，至于机械论只不过是这个目的系统中的一个阶段，牛顿物理学整个都只是一个阶段或者说是一种工具，一种目的论为了实现自己所采用的一种工具、采用的一种现实的手段，这是我们上次已经讲到、讲到这个意思了，那么既然是目的论，它就使我们对任何事物呢有了一种全体的观点，前面不是讲到真实的东西是全体，那么如果是机械论的话，那就没有全体，什么东西都是片段的，都是支离破碎的，都是偶然的，碰上什么就是什么，但是如果有目的在里面呢，我们就可以从一个全体的眼光来看待整个世界，而这个全体呢在这个黑格尔的心目中呢实际上就构成了一个体系，构成一个系统，system，构成一个体系，这个上面讲了这么多呢他，我们今天要读的就是14页下面这一段，就是抓住上面所讲的他的根本意思、他的最重要的结论，他说，
在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。

“在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来”，这是从前面所讲的得出的一个最重要的结论，“可以强调指出”，他要强调指出来，要大家注意，我们这里讲的最重要的是这一点，就是“知识只有作为科学或体系才是现实的”，科学或体系，也就是说科学和体系在黑格尔那里这两个词几乎是可以互换的，科学必须要有体系才是科学，如果没有体系，一大堆知识在那里，那还不构成科学，你可以说那是知识，但是还不是科学，凡是科学都是体系，什么是体系呢？就是首尾相一贯，从起点到终点能够贯通的，这就是体系，是一个统一的体系，中间是过渡，前面一个起点，后面一个终点，起点就是终点，我当然就是目的论的观点，我们前面讲了，目的论目的跟一般的机械的因果性不同的地方就在于原因就是结果，一般的机械论原因和结果不能混淆的，你把原因当结果那就搞倒了，但是目的因、亚里士多德提出的目的因、目的因也是一种原因，这种原