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开出现象学之维-第11部分
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意识的本体性的，而非工具性的体现，它从科学的间接性回反到了直接性，它不是向外扩展而是向内深入，不是从必然出发而是从自由出发，因而它不具有自然科学的严格可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量方法而揭示内在程序。自然科学将感性抽象化（从霍布斯到现代逻辑实证论），人文科学却要求并归结为每个人切身的体验和直观。
因此，当人们把自然科学方法直接运用于人文科学时，就无法把握所研究对象的本质，甚至往往导致这些学科的毅灭。例如，完全按自然科学的方法来研究道德学 （伦理学），将导致极端的功利主义和自私自利，将人贬低为纯生物学上的人，否认道德，用这种方法研究政治学，就是法西斯主义和强权主义（如希特勒的种族主义），运用于历史学则将之变为纯粹的史料编纂，否认历史规律，否认历史本身。
可以说，迄今为止，人文科学领域的大部分实质性成果，几乎都是由于偏离和背离了自然科学的方法而取得的。因而，当人文科学还没有获得自己的方法论时，上帝总是被人们呼唤出来作为它最后的价值根据和终极关怀。伏尔泰正是由于这点而宜布：“即使没有上帝，人们也得造一个出来！”从卢梭到康德和黑格尔，上帝在人文学科中的作用虽然被减弱、被限制、被合理化并被偷换，但面对日益强大的实证科学的压力，它始终是各人
①②‘马克思恩格斯全集，第｝2卷，第isr； irs页。
文学科特别是伦理学的最终避难所。另一方面，那些从实证科学出发的哲学家们则总是对上帝这一未加证明的假设感到不满，他们长久以来都在寻找一条把上帝驱逐出人文学科领域的道路。
正如自然科学当初从神学中独立出来一样，现在，人文科学也在力求从自然科学中独立出来。这正是现代解释学（hermeneutic）所做的主要工作。①这并不是自然科学方法在自身范围内的某种扩展和分化，恰好相反，现代解释学的发展趋势是要在此基础上进一步将人文科学的方法扩展为哲学本体论，并将自然科学的方法、它的终极根据迹胱陨淼幕∩侠矗沽秸咄骋晃幻抛艿目蒲Х椒邸５贝枷胧氛诎凑章砜怂家话俣嗄昵暗脑ぱ裕醋匀豢蒲Ш腿宋目蒲Ы恰耙幻趴蒲А保┒⒄埂２还诮馐脱Э蠢矗⒎侨宋目蒲亲匀豢蒲У囊徊糠郑喾矗匀豢蒲Р攀侨宋目蒲У囊徊糠郑淮送猓紫纫宋目蒲в胱匀豢蒲Я街址椒ㄑ细窕挚矗缓蟛盘傅蒙辖秸哒掀鹄矗裨蛉宋目蒲У亩捞亓⒊〗岜蛔匀豢蒲У那看蟠乘滩ⅰ⑺簟�
人文科学的这一独特立场，在近代是由意大利的维柯首先提出的。维柯认为，人只能认识他自己亲手制造的东西，自然科学永远也不能真正理解自然物，对自然界规律的把握永远是外表的、根据效果来猜测到的；在维柯看来，历史学家可以获得比自然科学家更确切的知识，因为他可以凭自己的人性去理解历史这个人的世界，通过精神的想象力去沟通时代的距离，去理解别的完全不同的人性。理解的本质即共鸣或移情。
施莱尔马赫将中世纪的神学解释学发展为一种人文科学的普遍方法论。他提出，人文科学家对历史的解释要从语言的文本出发，但不应局限于文本，而应通过文本去重建当时作者的内心世界，以达到解释者与作者的心灵沟通（即中国传统所谓“得意忘言”）。由于解释者总是比历史文本的作者站得更高，对历史总体的把握可以使解释者比作者本人更好地理解作者，而理解别人也就是在理解自己、扩大自己的心胸。不过。这种建立在单独两个心灵的冥冥之中的交流、体验之上的理解，终归是没有什么普遍客观标准的。施莱尔马赫由此陷入了“历史主义”的相对性和怀疑论，失去了人文科学作为“科学”的普遍客观性根据。
于是，狄尔泰进一步提出了一种既是经验（体验）的，又具客观性的解释学方法论设想。他认为，人文科学不能采用自然科学借助机械因果律进行“解说” （Erklarung）的方法，而要“从里面”来进行“理解”（ Verstehung）；但也不能停留于主观心理之上，而要找出这些理解在历史上所形成和体现出来的共同模式，即“历史理性”，找出这种历史理性底下蕴含的客观“意义”或“客观精神”，把历史当作某种客观精神的“生命过程”来体验。在这里，狄尔泰遇到了一个“解释学的循环”，即：一方面每个人只是根据自己的当下经验、体验来寻找这种历史客观意义的普遍模式，因而使之带上个人色彩和个性的独特性，另一方面，他又必须将这种普遍模式当作非个人的客观标准，用来衡量乃至取舍个人的直接体验。在狄尔泰看来，这是一个不能容忍的逻辑矛盾。他最后企图由客观历史的“最终”绝对性走出这一循环，回复到西方传统的科学主义和实证主义立场。
真正将解释学提升为一种本体论，以便在这一更深层的基础上把自然科学和人文科学统一起来的是海德格尔。他认为，解释学循环不是用来达到某个彼岸本体的手段或方法，它本身就构成了人的本体存在，人的本体并不是一个与客体对立的固存实体，它是
①现代解释学直接来源于中世纪神学中的《圣经》诠释。这一事实可用作伏尔泰那句名言的脚注：不是要造出一个上帝来，而是要保留宗教中某些着问题的角度和方法，不能简单否定宗教。
一种解释活动，因此要把握人的本体，以至于把握历史的本体，首先就是要进入解释学循环，而不是要走出这一循环。为此，海德格尔提出解释的前提是人的“先见”，即人总是怀有某种既定的包含观念、范畴、思维模式和世界观在内的总体体验，来解释任何对象的；这些先见，在根源上来自于人的“先有”，即人在认识对象之前已在和对象打交道，在使用对象，在设定对象的意义并和对象发生了实用的目的性关系。作为本体的实践活动才是一切认识（自然科学和人文科学认识）的共同基础。
这样，人文科学和自然科学方法上的分裂，在它们被归到同一本体（实践）上来时就消除了，它们不过是人的此在的不同体验；但对自然科学来说，更有必要意识到自己的根基是建立在由实践而来的全部“先见”之体验上的，不能脱离直观和体验而变得非人化、抽象化，也就是说，比起人文科学来，自然科学本身是有其片面性的。
为了避开这种片面性，，伽达默尔一反过去总是由自然科学的认识论开始的做法，认为是最全面、最直接、最丰富的艺术经验开始。他认为艺术是一种“不能用科学方法手段去证实的真理的经验方式”，它涉及到的不仅是通常的美学问题，而是历史学、语言学和哲学的共同根据。在他看来，美学和艺术学是人文科学的典型。对历史的理解就是要像艺术欣赏和游戏一样忘情于对象，用自己“先有”的整个视界投入对象的视界，这也是扩大了自己的视界。人们不能站在历史之外去理解历史，他本身就在历史中，他的理解本身就是历史，就是一个今天的视界不断包容、扩展和丰富前人视界的视界溶合过程，并不是人们在超越、抛弃传统，而是传统本身在自我扩展、自我变相，在每一历史阶段，人们都在对（并有权对）整个以往历史作全面的审视和重估，因此并无所谓“历史的本来面目”，历史是一个意义开放的视界，是一个不断由重新评价和赋予新的意义而激活的“现在”的王国，是人类经验的生动、无限的辩证进展，因而过去了的东西永远有待于重新审定、重新体验，正如古代艺术品的魅力永远不衰一样，并且每次的体验都必然有所不同，都是今天的人与过去的人的再次对话；这种对话的媒介是语言，但语言不是工具，而是“在” 本身，即人与世界得以发生关系的那个共同本体，那个历史的活誉、发展着的“意义”。
总之，在本体论解释学看来，自然科学与人文科学方法的整合不是从方法本身中寻找调合，而是从根本上找到两者的共同根据。然而，不论是在方法论上还是在本体论上，解释学都面临着激烈的责难：这就是“真理标准的丧失”。
“真理”观念的变革
胡塞尔首次改变了真理的传统含义：真理不是与什么东西相“符合”，而是自明的直观。海德格尔指出，真理就是让存在“去蔽”，让其从“在者”中显示（显象） 出来，在他看来，主、客体在此在中本来就是一体的（如实践）、并没有分裂，但这种一体化的此在往往被遮蔽了，需要加以解释。解释就是对此在的揭示，但并非当作外在对象冷漠地揭示，相反，解释本身就是此在的显现，是此在的可能性之延伸；此在只存在于解释中，而不是作为解释的对象存在于解释之外。
显然，即使从认识论的立场来看，符合真理论也有其固有的局限性，它特别不适合于把握像“艺术的真”。究竟是熟悉艺术史的“史实”、对作品本身毫无感受的人，还是对从未谋面的杰作一见倾心、以全部热情和生命感受陶醉于对作品的艺术欣赏之中的人，更能把握住艺术的真谛呢？伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理概念必须以直接真理概念为前提，科学认识必须以艺术体验为前提，认识的主体追根溯源，最初就是行动的主体、创造的主体，因而也就是认识的对象（客体）和认识的活动。
因此，真理最终并不在于间接的把握、一致、符合，而在于回到直接性。当主、客体分
裂时，真理的标准只能由一个媒介来充当，如“实践”。可是当实践本身成了最真实的东西时，真理就（像斯宾诺莎表述的）真正成了“自身的标准”，其标志就是最清楚明白、最直接的体验，真理就不再是由外在媒介确定，而是由自身显现出来。实践之所以能成为真理的标准，首先并不在于它能将主、客两方结合在一起，而在于它自身就显出是最直接自明的，最根本的真理，这是它能将主、客双方结合在一起（构成符合真理的条件）的前提。在这种意义上，我们甚至不能问：说实践是真理的标准，这是根据什么标准来断言的呢？因为唯一的回答只能是：这是自明的。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾提到，对不可知论“最令人信服的驳斥是实践”，既然我们自己能制造出某一自然过程，使之为我们的目的服务，“从而证明我们对这一过程的理解是正确的”，则不可捉摸的自在之物就完结了。恩格斯的这一论断不能从通常的符合真理论的立场上来理解，否则就会要进一步间：实践凭什么“证明”我们对这一自然过程的理解是“正确的”呢？是否凭 “凡是能制造出一自然过程为我们服务都是由于我们理解正确”这一形式逻辑的大前提呢？显然不是，因为这一大前提本身又需要证明。恩格斯在这里提出的却是一个终极“证明”，它诉诸自明性，而不是诉诸理论上的推论工具。实践具有自明的真实性，就在于它是显现，是创造，是自由的感性活动，是对一切遮蔽性的冲破和去蔽。
由此可见，“实践出真知”这一格言所包含的意思，并不是由一个站在人的知识和知识的对象之间的、中性的第三者媒介来作为知识的真理性标准，而是说，实践本身就既是真实的，又是对这真实的真实的体验，是自明的真理，正因为如此它才能作为一切非自明的间接真理的标准。既然符合真理必然要以直接真理为前提，那么通常讲的由感性认识上升到理性认识，再回到感性认识，就必须深入到这些认识底下的那种直接体验，否则，不但理性会成为抽象的形而上学，连感性也会成为机械的、抽象化了的“经验”或“要素”（如逻辑原子主义提出的“原子事实”）。只有直接体验才为人的经验提代了视界，也只有直接体验才能为进一步认识确定一个方向，因为它作为实践的直接真理的标志，包含的不仅是单纯认识的因素，而且包含全部人性、人的感觉、人的需要和情感意志。
历史本体论的新发展
由上述真接真理观出发，我们可以对历史有一种新的眼光。
解释就是两个心灵的沟通，它建立于实践的“先有”之上。但对于过去了的人，我们不可能现实地在日常实践中与之打交道，只有通过与他们遗留下来的文化打交道，进行体验，与他们那个时代认同，才能理解他们和他们的历史。一般说来，这一过程是单向的；如果把历史当作客休，则它是一去不复返、不可改变的“既成事实”。但真正说来，历史不是一个死去了的客体，而是一个活着的主体。黑格尔的局限就在于否定了他一度强调的厉史的生动活跃的生命发展和创造力，最终失去了他的历史感。固然，历史事件作为自然现象已经过去了，但这些自然现象只不过是历史意义的物质外壳，这种历史意义一旦进入文化，它就不会随着物质外壳而消失。它总是处在与后人的不断“对话”之中（除非整个文化也中断了，如克里特文化或玛雅文化）。与历史对话是可能的，我们在回答历史的问题，历史也不断地在回答我们提出的间题。因为这里所谓的历史，是指历史资料所蕴含的意义：历史对我们有意义，是因为我们身上积淀着历史的意义。这种意义在现象学层次上构成了人类文化的总体，它就是人类历史的真正本体。但它不是一个既存不变的客体，而是永远有待于人去不断建构的主体。
当然，如果今人的活动是另一个样子（这完全有可能），则将来对历史的解释势必不同，它将造成将来的人手头的历史文本的改变。我们不但在解释过去的历史，而且我们自己也在写历史、创造历史。历史中始终保持着偶然性和主观能动性因素，而正因为如此，人在历史中总是有限的，不能绝对地（按必然性）把握历史，否则就会像一个艺术家按照几何规则作画一样。扼杀自己的自由创造力。在历史中和在艺术中一样，都需要冒险、突破、创造“奇迹”。
马克思深深懂得这一点。他总是给人的主观能动性留下一席之地，因此他总是能保持高度的历史感。谁又能为一个自由行动的阶级预言它的未来呢？谁又能像控制一部机器那样精确地、控制活着的人和活着的历史呢？因为任何人（包括马克思）也不敢说自己具有了充分的资格（把握了绝对真理）可以为凡人规定一个现成的不可改变的历史命运。除了科学主义的考虑之外，马克思更关心的是与自由的人们情感上的相通和共鸣。
科学主义只是工具，最终目的则是创造历史，也就是创造历史上从未有过的东西。历
史感是现在的历史和“过去”的历史的解放者。
马克思论“存在与时间”
有一种在国内和国外的马克思主义研究者那里常见的看法，认为马克思早期著作中人本主义色彩较浓，后期（特别是《资本论》中）则陷入了普遍主义，取消了人（个人）的地位。我认为这种看法是非常表面的。在我看来，马克思早期和后期没有根本的改变，一直是以人作为他研究的中心，马克思的哲学本质上是一种人学，这一点最集中地体现在《资本论》中。马克思的《资本论》与他的早期手稿一样，是“经济学—哲学”著作（注：如《资本论》第一卷出版时就有人责备马克思“形而上学地研究经济学”，参看《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第2卷，第109页。）。所以，正如黑格尔的《精神现象学》、萨特的《辩证理性批判》和海德格尔的《存在与时间》都是哲学著作一样，马克思的《资本论》也是真正的哲学著作，《资本论》就是马克思的《存在与时间》。
当然，与早期著作，如《1844年经济学—哲学手稿》相比，《手稿》是从整体上来把握人和人的历史，更容易看出鲜明的人学立场，谈到人的本质的异化时，更强调这种异化的根源和基础；《资本论》则倾向于实证的分析，运用“抽象力”作冷静的考察，基本上不考虑人（如个别资本家）的主观意图，致力于发现“铁的规律”，它更多地是研究异化的具体过程、细节。但有两点是很明显的：1 ）资本主义生产的“铁的规律”不具有永恒性、非历史性，而是在历史上产生出来并随着历史的发展必然失效的暂时的规律（注：正如马克思非常赞赏地引用的一条评论所说的：“有人会说，经济生活的一般规律，不管是应用于现在或过去，都是一样的。马克思否认的正是这一点。在他看来，这样的抽象规律是不存在的……恰恰相反，每个历史时期都有它自己的规律。一旦生活经过了一定的发展时期，由一定阶段进入另一阶段时，它就开始受另外的规律支配。”参看同上书，第111 页。）；2）马克思在分析和建构资本主义生产的法则时，其目的并不是要确立它的神圣性和不可动摇性，而是要从中寻找它否定自身的契机，展望在一定条件下推翻这种“铁的规律”的可能性和必然性，抨击这种规律的不人道和违反人性。在这里，科学分析和价值评价的人学立场是一致的。这就足见《资本论》的根本立场正是人学，资本的“铁的规律”恰好就是异化了的人的规律，这种异化正是人自己造成的。在这里，有两个基本的范畴是与这种人学的研究有本质关系的，这就是“存在”范畴和“时间”范畴。
一、马克思的时间观
早在马克思1841年的《博士论文》中，他就特别关注过时间问题，并设一专章讨论“时间”。他认为伊壁鸠鲁和德谟克利特的一个重要区别在于，德谟克利特从原子的概念中排除了时间，伊壁鸠鲁则把时间看作“现象的绝对形式”，所以“人的感性就是形体化了（Verkoerperte）的时间，就是感性世界自身之存在着的反映”，“由于那自身反映的感性知觉是时间本身，这就不能超出时间的界限”（注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第38页。）。马克思由此把时间、感性和事物（世界、现象界）紧紧联系起来了：“事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西”，“所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，就如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光”（注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第39 页。）。可见，时间的问题就是感性的问题，也就是人的问题，即个人（体现为伊壁鸠鲁的个别“原子”）的问题，强调感性就是强调个人，个人是“现象世界之光”。
无独有偶，在《资本论》中，一个极重要的核心范畴正是时间。但这里的时间和《博士论文》的时间已有了某种区别。马克思把商品的价值归结为其中所包含的劳动时间，但已不是感性的时间，而是“社会一般（平均）劳动时间”。时间与感性相脱离、相异化，变得非人化了。这种非人化不能归咎于马克思，而只能归咎于马克思所研究的对象，即资本主义社会的异化机制。把时间还原到原初的、感性的时间，这是资本主义的异化向马克思提出的一个理论任务，也是现代许多哲学家努力探讨的一个困难的问题。如海德格尔就把时间看作“此在”的基础结构，但他只是“看出”了现实生活的“沉沦”基于此在的时间性根源这一现象，却没有（也无意）去寻求在现实生活中返回到这一根源的道路；他只是指出了历史和历史性是此在本身的存在方式，但“在什么意义上存在自身的意义是受历史性影响的，这一点仍然是不清楚的”（注：J ·科尔克曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第360页。）。《存在与时间》一书最后提出的几个问题都与这一问题有关：此在的时间为什么会异化为流俗的、科学的时间？如何才能从后者回复到前者？找不到回复之路，此在的时间就无法真正展示出整个存在的意义，时间就无法“公开自己即为存在的境域”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第513页。），而永远只是与外在的世界和流俗的时间相对立的主观内在的情绪。反之，马克思则通过具体的经济学—哲学研究，说明了时间在人的历史进展中被“拉平”（nivellieren）的必然性，并找到了重新返回到感性此在的时间的道路：必须把感性的时间从强制性的、社会一般的抽象时间中解放出来。共产主义对人的解放说到底，无非是时间的解放，即自由时间的涌现，“因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第85页。）。只有自由的时间才是感性的、个人的和有自身丰富意义的时间，也才是照亮“自然的种种过程”的现象界之光。
但在马克思看来，即使在异化中，时间本身也决不能完全脱离感性，它只不过�
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