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开出现象学之维-第12部分
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但在马克思看来，即使在异化中，时间本身也决不能完全脱离感性，它只不过是体现为一种敌视人的、否定性的感性而已（不幸意识、痛苦）。所以马克思在《资本论》中对资本主义社会的批判并不是他个人道德义愤的宣言，而是这种不幸意识即异化了的感性意识的自然流露和表达，是时间本身在异化中的呻吟。正是这一点，就注定了时间必然要向自己的感性回复。这样理解的时间，实际上就是作为“自由自觉的活动”或“有意识的生命活动”的实践，也就是历史和历史性（“历史感”）。“感性的”、“实践的”和“历史的”三个概念在马克思那里是可以“互换的”（注：见拙文：“马克思的人学现象学思想”，载《江海学刊》，1996 年，第3期。），都可以看作是完整意义上的（或海德格尔所谓“源始的”）时间的“形体化”。
二、马克思的存在观
马克思的存在观涉及到他的唯物主义的性质。对马克思的唯物主义有“实践唯物主义”、“历史唯物主义”和“辩证唯物主义”等说法，其实都是人学唯物主义的不同表达，因为作为马克思的唯物主义的基石的存在概念本身是建立在人的“此在（Dasein）”之上的。例如马克思说：“任何一个存在物只有当它立足于自身的时候，才被看作独立的，而只有当它依靠自己而此在（Dasein）的时候，它才是立足于自身”（注：Marx/ Engels：Kleine oekonomische Schriften。 Dietz Verlag Gmb H。 Berlin； 1。 Auflage； 1955。 S。 138。参看刘丕坤译：《 1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第82—83页。），“因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人性的生命的占有，就是对一切异化的积极扬弃，因而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人性的、也就是社会性的此在（Dasein）的复归”（注：参看《1844年经济学—哲学手搞》刘丕坤译，第74页，译文据德文本有改动。）。所以，当马克思说“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页。）时，他所指的“存在”决不是现存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活动。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页。）。这种“关系”有三个方面：人的生命活动“首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”；其次是由这些需要的满足所引起的新的需要及由此导致的历史发展过程；再就是人本身的生产，即“生育”。这三个方面不能看作三个“阶段”，而是“从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用”（注：《马克思恩格斯选集》第2 卷，第80页。）。这就是人与自然和社会的“双重关系”，这种关系不是外加给人的，而是人的生命活动本身所固有的，相当于海德格尔作为“此在的基本机制” 的“在世界中存在”（In—der— Welt—sein，或译“在世”）（注：“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。”“只有当存在者本来就具有‘在之中’这种存在方式，也就是说，只有当世界这样的东西由于这种存在者的‘在此’已经对它揭示出来了，这种存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西。”海德格尔：《存在与时间》，第68页。）。所以马克思认为政治经济学的出发点“首先是物质生产”，他对此的解释是：“在社会中进行生产的个人， ——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第1页。）。社会关系和历史关系都是人的生命活动的内在环节，物质生产不是单个人对外在自然物的一种操作（这种操作能力从生理学上来看几十万年以来至今没有大的变化，它是非历史的），而是一个包含生产、分配、交换、消费在内的辩证系统，它本质上是社会性的。
由这种观点来看，所谓“实践唯物主义”和“历史唯物主义”其实是一回事。但要注意的是，首先，“历史”一词不能被曲解为外在的、平均化的抽象时间，而是感性的时间，能动的时间，即“感性活动”。这样，历史也好，感性也好，时间也好，都归结为“自由自觉的活动”，这就是实践。其次，实践也不能被曲解为异化了的生产活动，即类似于动物性的筋肉活动、体力的支出，至少不能把异化劳动当作马克思本来意义上的实践活动。当然，实践离不开肌肉运动的操作，马克思把这称为“一个生理学上的真理”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第138页。），但从这种简单的抽象真理是永远解释不了生产的社会性的。所以当时的国民经济学所犯的一个致命的错误，就在于把“只靠劳动，而且是片面的、抽象的劳动为生的人，只是看作劳动者，因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样”，它“不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，第12页。）。对于这种劳动，马克思毫不含糊地提出要“消灭劳动”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第91页。）。劳动的这种纯物质化或“物化”决不是马克思的唯物主义的基点，正相反，它是与宗教幻境相当的“商品拜物教”的基点：“劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第138页。）。劳动及其社会性（社会关系）的物化特别体现在时间的抽象化、标准化上，这就是商品拜物教的秘密：“价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密，这个秘密的发现，消除了劳动产品的价值量纯粹是偶然决定的这种假象，但是决没有消除这种决定所采取的物的形式”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第141页。）。在这方面，以自然科学的标准时间（和空间）为绝对原则的皮亚杰（Jean Piaget ）的发生认识论只能为古典的国民经济学提供注脚，是无法用来阐释马克思的实践观的。
最后，所谓的“辩证唯物主义”，如果我们把马克思的“存在”理解为人的感性活动的话，也就与实践唯物主义和历史唯物主义没有区别了。恩格斯曾指出，作为 “逻辑方法”的唯物辩证法是以黑格尔的“巨大的历史感”为“直接的理论前提”的（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第42页。）。既然历史是人的自由的感性活动、创造活动，它就具有一种能动的“自否定”（或“否定之否定”）的性质；而自否定正是辩证逻辑的核心和本质（注：参看拙文：“辩证逻辑的本质之我见”，载《逻辑与语言学习》，1994年，第6期；及“自否定哲学原理”，载《江海学刊》，1997年，第4期。），所以马克思说：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第112页。）。辩证法就是实践论，唯物辩证法就是实践的本体论（或实践的存在论）。总之，辩证的、历史的、实践的唯物主义全都立足于人的能动的感性活动。
显然，马克思超越国民经济学的自然主义立场，从“工业”中感性地直观到人的心理学（注：“工业的历史和工业的已经形成的对象性的此在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在面前的人性的心理学”，参见同上书，第80页，译文据德文本有改动。），并由这种心理学出发直观到人的本质，从个人中看到社会，从感性中看到类，再以此为标准来考察和描述整个历史，发现了资本主义异化的秘密——这种人学方法论与现象学的方法论（胡塞尔和海德格尔）有诸多相似之处（注：具体可参看拙文“马克思的人学现象学思想”，《江海学刊》，1996年，第3期。）。今天我们许多研究马克思哲学的人正由于缺乏现象学的维度，便失去了把握马克思人学思想的线索，最终不能不落入旧唯物主义和还原论中去，这是值得我们深思的。
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“三层楼说”的误区与艺术的定位
20 多 年 前读朱光潜先生的《西方美学史》，读到绪论中谈历史唯物主义的一节，曾思绪联翩，深感苏联哲学界及受其影响的我国哲学界对马克思主义哲学原理的理解大有问题。朱先生对这些问题具有非凡的哲学家眼光和扎实的学问（包括外语）功底，他的一番“清仓查库”式的分析使我大开眼界。当然，我并不认为朱先生自己解决了这些问题，也基本上不同意他的观点，但他使我对这些平时认为天经地义而不容怀疑的问题进行了重新思考，其中一个非常根本性的问题就是对社会结构的划分。现在朱先生早已作古，但他留下来的这个问题却是不能不加以澄清的，如果可以作出合理的说明，我想他老人家的在天之灵也会高兴的。
一种最常见的现象是，国内理论家们依据对马克思恩格斯原著的某种（由朱先生指出的）似是而非的翻译，按照俄国自普列汉诺夫以来所形成的偏见，把整个社会划分为一种“三层楼”结构，即：最底层是“经济基础”，其次是“上层建筑”，最高则是“意识形态”，以为这就是马克思和恩格斯所理解的社会结构基本模式。我当时只是从理论上觉得这种划分模式太机械，社会应是一个有机体，怎么会是一栋层次分明的建筑物呢？这种理解把马克思主义的社会结构看做一个纯粹“经济决定论”的超稳定结构，是否恰好适应了东方国家社会的超稳定的传统呢？我曾将这一看法写进一篇文章中，但发表时被删除了。
然而时至今日，我们这个社会20多年的改革开放已不再为这种僵硬的社会结构论提供现实基础，而在理论界却似乎还没有谁出来真正将马克思主义的社会结构理论作一个彻底的澄清，即使是马克思主义的经济和社会理论家们，也要么把市场经济“万能化”，要么从道德立场对之横加指责，从而陷人从西方舶来的“自由主义和新左派”之争。其实，只要我们抛弃传统的“三层楼”说，而从辩证有机体的角度来理解马克思对社会结构的观点，许多问题也许就可迎刃而解了。带有经典性的引文就是朱先生引自《马克思恩格斯选集》1972年中文版的恩格斯那段话，本文据修正过的新版引证如下：。。。。 根据唯物史观 ， 历史过程中的 决 定 性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是惟一决定性的因素，哪么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是墓础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的 ，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的政治形式及其成果—由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等 ， 各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的 、 法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部 联系是如此疏远或者是如此难于确定， 以至于我们可以认为这种联系 并不存在，忘掉这种联系）向前发 展 。否则把理论应用于任何历史时 期 ，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。＇I）这段话里面已经提出了社会构成的三种要素，承认了三者的相互作用，但并没有规定它们相互之间是如何运作的。我以为，马克思对社会的构成不可能持一种形而上学的“三层楼”观点，而只能是辩证有机体的观点。当然，在马克思看来，经济基础是决定性的，社会存在决定社会意识，但这就好比一个生物学家说在一个生物体中基因是决定性的一样，丝毫也不意味着只要有基因就行了，其他一切都不重要。相反，作为社会基因的经济基础（主要是生产方式）本身是依赖其他各种因素而实现出来的，并常常由于其他的原因而发生基因突变。我并不反对将社会的结构划分为三种要素，但这三种要素的结合方式我认为不是什么三层楼，而应当是辩证法的否定之否定。就是说，经济基础无疑具有客观事实的“归根到底”的决定作用，但它最直接地“决定”什么？ 上层建筑还是意识形态？如果是前者，那么必然得出“三层楼”的观点，即上层建筑又决定了意识形态，这三者是按照其含有“物质实在性” 的“多少”所作的一种机械的排列，它们的位置是不可变动的。但我认为经济基础所直接决定的不是上层建筑，而恰好是人们的社会心理及由此而形成的意识形态，上层建筑本身直接地则是由意识形态形成和决定的，是意识形态的直接表现或外化。但上层建筑一且形成，它就必然对经济基础有一种“反作用”，甚至在某些情况下起着“主要的决定作用”。其原因就在于，上层建筑既具有意识形态的内容，本身是意识形态的外在（物质）体现，同时又具有社会存在的形式，具有物质的力量 （如军队等等）和产业的存在，因而具有社会意识和社会存在的双重身份。但它既不能等同于社会意识，又不完全是社会存在，而是两者的“合题”和“中介”：它是代表社会意识（意识形态）而反作用于社会存在（经济基础）的一种特殊的社会存在，也是外化为某种社会存在了的社会意识。意识形态不可能直接决定或“反作用” 于经济基础，·而必须通过上层建筑才能发挥其“反作用”。就 拿 朱 先生所要说明的艺术生产来说。严格意义上的艺术无疑属于上层建筑，但它不是直接由社会的经济基础所决定的，直接由经济基础所决定的“艺术”还不是严格意义上的艺术，而只是原始艺术、工艺和技术，它本身还不是上层建筑，而是构成生产力的一个要素，属于经济基础的范畴。只有当艺术单纯由人的审美意识所决定时，艺术才成为了真正的（纯粹的）艺术，才成为了上层建筑。那么审美意识又从何而来呢？它来自于人的整个社会生活方式，而其中又尤其以生产方式最为根本。审美意识最初是由人在生产活动时的人与人的关系中产生出来的，它体现为人与物的关系，但本质上是一种拟人化了的社会关系，即物化（对象化）了的情感关系。在生产活动中，人与物的关系是一种社会性的关系（这是人的生产与动物生产的一个重要区别）。“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。；＇2＇（P344）所以，一个社会的经济基础本身就不仅仅是人与物的关系，而且还包括人与人的生产关系。人们在他们的生产关系中直接产生了他们之间的情感关系和其他思想意识形态，而并不需要通过“上层建筑”作为中介，当然这并不否认上层建筑能够使这种精神关系表现得更为明显和赋有确定的形式，但审美意识本身还不是上层建筑，而只是意识形态。所以马克思说：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。11＇21（ Pa ）而这些“直接产物”在其形成并表现出来、也就是外化出来的过程中，就构成了上层建筑。上层建筑（艺术、道德、政治、法律、宗教等等）的确是由经济基础决定的，但它们之所以是由经济基础决定的，是因为它们首先是由相应的意识形态构成的，而意识形态则直接是由经济基础决定的。所以马克思又说：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。。。＇3＇
这 就 可 以解决朱先生长期百思而不得其解的一个问题。朱先生首先引证了马克思在《政治经济学批判》序言中的一段话：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的，必然的，不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上，并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”然后提出了他的困惑：“我所感到特别迷惑的是上层建筑和意识形态之间的关系”，即“三种不同的提法”：一是上层建筑和意识形态既然都与经济基础相适应，所以它们二者是“平行”的，其中上层建筑又比意识形态更“重要，’； 二是“上层建筑包括意识形态在内”，并且上层建筑要与意识形态“相适应”，因而“意识形态显得比政治、法律机构还更重要”；三是“在上层建筑和意识形态之间划起等号来”，将二者混用。＇4l（Pl o…1s）这里，朱先生显然对所有这三种提法都不同意或不完全同意。他坚决反对把上层建筑和意识形态等同起来，理由有三：其一，“上层建筑和经济基础同属于‘社会存在”，，而意识形态则是“精神生活” 即社会意识；其二，“意识形态的变革一般落后于政治经济的变革”，即落后于由政治这个“上层建筑”和经济基础两者所构成的“社会存在” 的变革，意识形态是政治经济“这二者的反映，’； 其三， “上层建筑比起意识形态来距离经济基础远较邻近，对基础所起的反作用也远较直接，远较强有力。＋1＇41（ P17 …19 ）这三个理由都很难站得住脚。
首先，上层建筑（军队、警察、监狱、政府机关、公检法、文化教育机构、研究所、文艺团体、新闻报纸、电视电台、出版社等等）虽然都拥有自己的物质存在形式 （装备、建筑物、办公用品、出版物、土地和资产），但它们不属于“社会存在”，而属于“社会意识”，因为它们本质上只不过是社会意识的外在体现。只看到它们具有某种物质形式就说它们是“社会存在”，那就连说出的话、写下的字都将是“社会存在”了，而没有物质形式的意识形态就会根本“不存在” 了。其次，一般说来，意识形态变革要落后于经济基础的变革，但必定先于政治的变革，即一个社会总要先造成舆论，才能推动社会政治的革命或改革，这应是马克思主义的常识，所以意识形态本质上不是政治的反映，政治本身是由意识形态构成的，或者说是意识形态的“反映”，而由意识形态建构起来的政治和其他上层建筑则是经济基础的反映。第三，朱先生说“上层建筑比意识形态距离经济基础较近”，似乎是着眼于上层建筑所含有的“社会存在” 因素比意识形态更多，更能直接造成现实的影响，但从社会运动过程来看，上层建筑在起源上其实比意识形态离经济基础不是更近，而是更远；只是在“反作用” 上，某些上层建筑（如政治、法律）才回过头来直接作用于经济生活（因而“更近”），但也是代表意识形态来起作用的，它作为“社会存在”并不是独立发生作用的。至于另外一些上层建筑如宗教、艺术，就连其“反作用”也不是直接作用于经济基础上，而是先作用于人们的意识形态，形成一种社会思潮之后，再通过影响政治法律来间接影响经济基础。
所 有 上 述三种误解都立足于一个似是而非的断言，即经济基础、上层建筑和意识形态三者依照它们含有物质量（或“社会存在”成分）的多少而处于“三层楼”的关系中，因而朱先生以为他坚持把上层建筑和意识形态区别开来就是坚持把物质和意识、社会存在和社会意识区别开来，就是坚持“唯物主义”。奇怪的是，朱先生如此反对把上层建筑和意识形态混为一谈，但将二者混淆起来的不是别人，正是朱先生自己。如他在60年代的一篇著名的文章《生产劳动与人对世界的艺术掌握》中说： “艺术一开始就是社会意识的‘对象化’，就是一种属于上层建筑的意识形态。〃＇sl（r3aa）更有甚者，他不但把艺术作为上层建筑和作为意识形态“混淆”起来，而且通过马克思的“对世界的艺术掌握”一
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