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开出现象学之维-第17部分
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文就是谈王国维对叔本华的一种误置，他把这些小地方都抠出来了。把柏拉图的“理念”翻译成“实念”，这就大不一样了。按照中国人的理解，“实念”就是对实在东西的一种观念，或者说一种反映论的一种观念。“实念”就是真实的观念嘛。当然，柏拉图也是真实的观念，柏拉图的实在论就是理念论，这样也可以说。但这不是故意误导中国人吗？中国人看了“实念”会怎么想呢？他不会想到柏拉图的传统，他只会想到中国的这个实在论，中国人的自然实在论。而且你把它换成“物”就更是一个误译了，故意的误译，他明明知道不是那种意思。 “物”和“理念”是完全对立的。“物”是现象界的东西，“理念”是彼岸的，是真理，是概念。概念怎么等于物呢？
再一个，叔本华把意志看成是万物的本源，但是也是一切罪恶之源，整个世界是充满罪恶的。所以叔本华认为这个世界上的日子是不值得过的。我们人生在这个世界上是没有办法的，勉强度日，处在罪恶之中，沉沦在罪恶之中。所以意志一方面是万物的本源，另一方面它是罪恶之源。这里有基督教的“原罪”思想，人有意志，就有罪恶，就要犯罪，这是“原罪”思想。这个观念、背景中国人很难理解，在王国维那里也把它撇开了。王国维讲的意志，他只把它理解为人生痛苦的根源，但是绝对没把它理解为罪恶的根源。你有意志、有欲望、有要求，那要求肯定不能够完全实现，你就会陷入痛苦。就算真的实现了，你又会有新的要求、新的意志，所以你永远摆脱不了痛苦。所以在王国维看来，意志就是人生痛苦之根源。这个在叔本华那里也有。但是王国维没有丝毫罪感。按照叔本华，人生痛苦的根源是你自己的罪，你不要怪别人，叔本华认为这是人的罪，人自己必须承担。但在王国维这里他没有这一说，意志就只是人生痛苦，就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲学，它是一种文学，“为人生的文学”。所以叔本华的审美是解脱意志的一条道路，通过审美，通过艺术来解脱自己的意志，暂时的解脱，最终呢，它是不能解脱的。人生在世，审美只是暂时麻醉一下，陶醉一下，但是你还得回到现实生活中来。所以最终的解脱只有靠“天启”，“天惠之功”，也就是上帝的恩宠、上帝的恩典，才能使灵魂得救。当然叔本华和基督教是有距离的，他不用基督教这一套东西来解释，但他里面冒出来的这几个字恰好说明他有基督教背景。虽然他不说，但他的文化背景在那里。天启、天惠之功这些概念都是基督教的概念，只有这样才能够得到解脱。所以叔本华认为解脱在彼岸，就是在死后，人才可以解脱。在此生、在现实生活中固然可以通过艺术暂时的解脱一下，但那不能根本地解决问题，根本解决就是在死了以后才能解脱，死了以后灵魂就得救了，实际上有这么个意思在里头。但王国维的审美没有彼岸，也没有死了以后怎么样，他不考虑死了以后的问题，死了以后就什么都没有了。所以王国维呢，他依赖的是审美和艺术。他认为通过审美和艺术的自我修炼和顿悟，我们可以解脱人生的痛苦。也就是在此岸，我们可以顿悟成佛。在此岸通过艺术、通过审美的顿悟我们可以成佛。这跟佛教的东西也是融合在一起的。但是中国的佛教恰好就是在这里撇开了彼岸，在此岸进行修炼、在此岸就能成佛。那多好，你也不必放弃自己的生命，你也不必等待上帝的恩典，你就靠自己积极的修炼，每天打坐参禅，看戏吟诗，你就能够升天了。这是王国维的审美和叔本华的审美从本体论上所生长出的一种差异。
比如王国维对叔本华的悲剧概念在这里就有一种误解。叔本华认为在悲剧中应该注意的是自由意志和它自己的矛盾斗争。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是个矛盾的东西。如何矛盾的呢？就是说你的自由意志自己去争取吧，即使你争取到了，你也会发现，你所争取到的那些东西仍然是不可忍受的，你会产生出新的自由意志来反对你曾经努力争取的东西，这就是自由意志本身的自相矛盾。叔本华认为这样一种矛盾造成了悲剧，他说：“这种斗争在意志客体性的最高级别上发展到了顶点的时候，是以可怕的姿态出现的。”这就是叔本华的悲剧观，这跟西方传统的悲剧观有一脉相承的地方，比如说古希腊的悲剧观。古希腊的悲剧往往就是体现这个，像俄狄浦斯的悲剧。他自己杀了自己的父亲，娶了自己的母亲。当然他不是有意这样干的，但是他认为自己要负责任，他把这归结为自己的意志，然后自己惩罚自己。这是一种类型。还有一种类型就是两种同样合理的伦理的力量的相互冲突导致主人公的毁灭，这是黑格尔对古希腊悲剧的评价、分析。所谓悲剧就是两种同样合理的伦理力量，你从爱情出发，他从国家出发，当事人在这两者的冲突之间，也可能是外部冲突、对于其他人的冲突，也可能是他自己内心的冲突，最后导致他自己的灭亡。他自己的灭亡虽然是可悲的，但是是壮烈的，因为他通过自己的灭亡保全了这两种相互冲突的伦理价值。他用自己的死证明两种价值同样都合理。但是他一旦牺牲了自己，两者的矛盾就调和了，化解了。如果他还活着，这个矛盾是不能调和的，他不能把自己劈成两半。他必须承担双方所带来的矛盾，这就是自由意志本身的矛盾。如果体现在一个人身上的话，那么这两种不同的伦理力量就会导致一种内心矛盾。西方的悲剧观念这一点是一直延续下来，比如说从古希腊到莎士比亚，莎士比亚的许多悲剧都是表达这样一种内心的矛盾冲突。并不是说好人和坏人冲突，如果是好人和坏人冲突那就没什么意思了。悲剧就是一个好人或者是一个坏人的内心冲突。莎士比亚的麦克白，我们说他是一个坏人，但他有内心冲突。还有其他的好人，像奥赛罗，他也有内心冲突。这些内心冲突你都不能指责他说哪一方是要不得的，双方都有理由，最后导致了主人公的毁灭。．
叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国维在叔本华那里总结出三种悲剧。第一种是由坏人造成的，由坏人发挥他的能量造成的悲剧，这在西方人的悲剧观看来根本不算是悲剧了，但在叔本华看来这也算是一种悲剧，但是是比较肤浅的悲剧，因为造成了可悲的事情。我们说一个人杀了人，那就是悲剧了，发生了“不该发生的事情”，这是最肤浅的。第二种是由于盲目的命运。他是无辜的，不是故意要杀人，但由于盲目的命运，导致了可悲事情的发生。这是第二种，这当然也可以说是悲剧，但还不够深刻。第三种王国维认为是“悲剧中之悲剧”，他认为这就是叔本华所表达的，就像《红楼梦》这样的悲剧，就是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。《红楼梦》的悲剧就是这样，宝黛的爱情由于剧中人物的位置，他们的地位不同，以及他们的各种各样的关系，决定了林黛玉不可能嫁给贾宝玉，不得不然，所以《红楼梦》这样的悲剧是真正的悲剧。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因为你不能脱离一切关系生活在世上。生活在世上就意味着你生活在各种关系之中，你处在各种已经规定好的位置上。所以王国维认为这就是悲剧之悲剧。其实从叔本华的眼光来看，《红楼梦》根本算不上悲剧，因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的，而是由于意志受到外在环境的阻碍，实现不了而导致的。林黛玉、贾宝玉都有意志，想要结合，但结合不了，所以导致了悲剧，最后林黛玉死了，贾宝玉出家了。这个缺乏真正的悲剧的要素，最根本的要素，就是意志本身的白相矛盾。这个钱钟书已经看出来了。钱钟书在一本书里面批评王国维的悲剧观，他说，这算什么悲剧？《红楼梦》根本不算悲剧，顶多是正剧。如果要把《红楼梦》变成悲剧，有一个办法，你就写贾宝玉、林黛玉结了婚，结了婚以后发现，不过如此。然后林黛玉抑郁而死，贾宝玉出家了，这才是悲剧。结了婚不过如此，你的意志实现了，不是由于外在环境导致的，而是由于意志本身导致的，意志本身是个自相矛盾的东西。钱钟书这种观点很深刻，当然他没有展开了，但他很敏锐，因为钱钟书对于西方的东西比王国维了解的多得多了，特别对西方文学，他是沉浸进去了的。所以悲剧的因素应该是这样的，我放弃意志是由于意志的自相冲突，按照叔本华的观点：意志自相矛盾导致互相抵消，最后我放弃意志，这就是悲剧了。而不像王国维所讲的，由于意志的无法实现，而顿悟了，知道所有的追求都是一切皆空，这样来放弃意志。由于意识到意志的目的达不到而放弃意志，这完全是中国式的理解的悲剧，不光是《红楼梦》，也包括《梁祝》，也包括中国人所理解的各种各样的悲剧，其实都是这样一个类型。都是由于坏人，或者由于命运，或者由于某种关系，处于各种社会关系之中，不得已而然，导致了这种悲剧，导致了一个可悲的结局。所以从这个意义上来说，如果把悲剧严格按照西方的、包括叔本华的观念来加以定义的话，我们可以说中国人从来都没有悲剧，或者说中国人没有悲剧意识，中国人只有惨剧的意识，《窦娥冤》，很可悲、很冤，一个人冤冤枉枉被杀了，老天爷都不容了，大夏天下起雪来了。只有这样一种惨剧。但什么叫悲剧？中国人不理解，不懂。这是王国维对叔本华的活剥。
第三个例子就是胡适。胡适的实用主义实际上已经不是杜威的原版的实用主义了。他自认为是杜威的弟子，也许杜威也很欣赏他，但实际上他的实用主义已经中国化了。中国历来就是实用主义的，他何必要跑到杜威那里把实用主义搬过来？他不必出国门，他也可以建立实用主义。但他又认为自己是杜威的弟子。有人指出来胡适没有原原本本地介绍杜威的实用主义。有人提出，“在他的心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种‘学说’或哲理。”也就是说，杜威的实用主义还是一种哲学，我们讲“实用主义哲学”，它是一种哲学，一种世界观。杜威绝对没有把他的实用主义仅仅当作一种方法。如果仅仅当作一种方法，他就不会被称之为哲学家，他没有资格当哲学家。但胡适对杜威的实用主义加以改造。他区分了作为一种“主义”的实用主义和作为一种“方法”的实验主义。胡适更喜欢把他的实用主义称之为“实验主义”。实验主义当然更加倾向于“方法”，做实验嘛。实用主义更加倾向于“主义”，也就是一种哲学。胡适不是说“少谈些主义，多研究些问题”嘛。“五四”的“主义”与“问题”之争，就是出于这一点。胡适不愿意谈“主义”，他愿意研究问题，愿意把这种实用主义变成一种实验方法，来对付某些问题。那么从这里就看出一种区别，就是说美国的实用主义、包括杜威的实用主义是一种普遍的原则，是一种哲学，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如说詹姆士，也是实用主义的代表人物之一。他就认为上帝本身就是一种很有用的假设，宗教也是一种很有用的东西，当然是实用主义，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容纳宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡适当然不信基督教，也拒绝一切所谓的信仰，拒绝一切宗教。胡适强调的是科学，他拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制到一种实验方法，它仅仅是一种实验方法。你不要把它当作一种主义来信仰、来信奉，它也谈不上是什么哲学，它就是我们处理问题的方法，一种工具。但是这种方法后面总有个目的，任何一种方法你在运用它的时候必须要有个目的，你为什么要运用这种方法？ 胡适是有目的，有背景的。他的背景就是中国传统的自然实在论，这是他的一个假设，一个最大的假设。胡适讲“大胆假设，小心求证”，他最大的假设就是自然实在论，就是自然界是实在的，自然界里面有真理。所以中国传统相信自然这一点取代了西方的所谓信仰，取代了西方实用主义中信仰的地位。中国人不相信上帝，而相信自然，哪怕他人了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，实际上是信不了，他相信的还是自然。上帝被理解为有自然法力的一种东西，你得了病的话向上帝祈祷，他就可以让你好。这样理解上帝，还是一个自然，还是一个自然神，一种巫术。所以杜威和詹姆士他们否定形而上学，胡适也否定形而上学，但是双方否定形而上学的背景是不一样的。杜威否定形而上学，他就把现象界、自然界的物质实体否定掉了。自然界的物质实体在实用主义看来是一个不必要的假设，一个纯粹多余的东西。西方一直到今天，很多英美的哲学家们都是这样的，拒斥形而上学，你就不要设定什么自然界的实体，物质实体，那都是多余的。但是胡适的形而上学恰好是要引向对自然的这种信仰，引向传统的自然主义。这其实是对形而上学的拒绝。拒绝形而上学、拒斥形而上学以后，他就偏离了实用主义的真理观，他的实用主义只是方法，而在理论上、哲学上，他其实不是实用主义的，而是朴素的自然主义的。比如说他主张真理是“深藏在事物之中”的，有待于我们去发现。我们通过主体的作用，通过运用实用主义的方法，我们就可以揭示出对象所固有的内在规律，这是朴素反映论。我们甚至可以说胡适是唯物主义的。他认为在客观事物、自然物本身里面隐藏着规律，隐藏着真理，我们可以通过做实验的方法把它揭示出来。
那么这种实用主义实际上并不是西方的实用主义，而是中国传统的实用主义，所谓“实用理性”。李泽厚讲中国的“实用理性”，这个词当然我不太赞同的，中国哪里有什么理性呢？但我们姑且这样说。中国有一种“实用理性”，有一种H常的、非常实用的这样一种做法，这样一种思维模式。比如说墨子的“三表法”就是这样的，“三表法”我们前面已经提到过了，所谓墨子的“三表法”就是，凡是我们的言论也好，我们的判断或行为也好，都有三个标准，三表就是三个标准。哪三个标准？“上本之于古者圣王之事”，就是追溯历史，本之于古者圣王之事。历史上记载下来的古代圣王们的事情，那可以作为我们经验的参考，这是一个标准。如果以往从来没有听说过，闻所未闻，那就值得我们怀疑了，我们就要推敲了。如果古已有之，以前也发生过，那么我们基本也就可以放心大胆地相信了。这是一个标准。第二个标准，“下原察百姓耳目之实”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，上下，上是古者圣王，下是老百姓，他们的耳目之实，是我们的判断标准。老百姓亲耳所闻，亲眼所见，一件事情发生了，怎么发生的呢？找几个当事人，找几个目击者，来问一问，他们的耳目之实是可以相信的。这是一个标准。第三个标准就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。就是说你这个观点对不对，我们还要试行一下。在政治方面制定一项政策，试行一下，来试验一下，看看它对于国家百姓人民的利益有没有促进，也就是效果好不好。我们试用一下看它效果好不好，看它的社会效益、经济效益究竟怎么样。如果好的话，那当然这就是一个正确的观点了。所以这样一种实用主义实际上是和古代的，像墨子那样的实用主义一脉相承的。胡适的实用主义仅仅是一种方法，所以他的实用主义传播得很广，但是只在方法论的层面具有理论意义。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美国鼓吹的那种自由、民主、法治，那些东西，在中国倒是传播不开，传播得最开的就是胡适的方法，比如说“大胆假设，小心求证”，一切都通过试验，包括他对中国哲学史的那种重新建构，也是通过实证的考据，可以相信的才相信，传说的东西，没有根据的东西全部不谈。当然他是有一种变革的，但这种变革意义不大。因为中国古代的考据之学也很发达，汉学、朴学（清代朴学），这都是考据之学，都很重证据。所以胡适的实用主义基本上还是被限制在这种中国传统的实用理性范围之内。并没有真正地把杜威的实用主义吸收过来。他只是用来解决那些表面的、零星的问题。这是第三个。
第四个，我们要看一看牟宗三对康德的误读。你要讲西方哲学，我们都公认牟宗三对西方哲学跟中西哲学的会通是做得比较突出的。就康德哲学而言，人们认为他是权威。他翻译了、并且注释了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都谈到了中西哲学的会通。我这里举一个例子就是在他《中西哲学之会通十四讲》这样一个小册子里头，当然它是一种讲课的记录了，别人帮他整理的，但是经过他审定的。但是他对康德哲学的讲解在这里头有一处硬伤，也就是说不过去的，你把康德的文本对照一下就可以看出来的。就是他对两个基本概念的解释，一个是“经验的实在论”，一个是“先验的观念论”，或者是“经验的实在性”和“先验的观念性”，这两个概念的解释，对这两个概念的解释是完全错了的。我们再仔细读一读《纯粹理性批判》“先验感性论”的第六、七、八几节里面，康德对这个问题的阐述，我们就可以看出来。牟宗三的这个误读是有他的背景的，他是立足于中国文化的背景来读康德的。所以导致这种误读也不奇怪。
就是说我们在读康德的《纯粹理性批判》的时候，我们已经讲过，就是所谓tr经验的实在性”和“先验的观念性”是康德一对不可分割的概念，他用来说明人类知识的形成，就是靠这两个方面，不可分的，因为康德是调和经验论和唯理论，调和经验论和先验论嘛。所以他讲，你要求知识的实在性，那么你就要求之于经验；你要求知识的先验性，——所谓先验性就是普遍必然性了，就是规律性，——那你就要求之于观念论。先验的观念论和经验的实在论是不可分的，康德认为真正的知识既有经验的内容又有普遍必然性，在这方面经验派和唯理论派双方都表现出它们的片面性的。经验派讲究知识的实在内容、经验内容，但是那些内容都没有普遍必然性，都是或然的，通过归纳，都是偶然的知识，都只有事实的知识，但是那没有必然性。这在休谟那里讲得很明确了，因果性、必然性这些概念都是我们主观心理上的一种预示。实际上是说不通的，在自然界没有什么因果必然性，只是我们人的一种习惯、一种心理联想。我们把因果性、必然性的观念赋予了自然界，这就使我们的经验成了一种主观观念上的东西，叫做“经验的观念论”。经验派是这样的，它承认知识应该有经验的内容，但是它不承认有先验性，不承认有普遍性，那就只能使经验变成一种主观观念了。那么理性派恰恰相反，理性派承认有普遍必然性的知识，但是否认经验的内容，认为经验的内容既然是偶然的，所以它不是真知识。真知识只能是有普遍必然性的知识，它能够撇开经验的东西而直接把握客观自在之物，这就叫做“先验的实在论”。那么康德把这两方面结合起来，加以改造，就成为了他的“经验的实在论”和“先验的观念论”这一对范畴。他认为这一对范畴是相辅相成的，就是说一种真的知识既要有经验的实在性同时也要有先验的观念性。那么经验的实在性离不了先验的观念性，这是康德的一个创见，一个创造。就是经验的实在性何以成立，何以可能？就在于它有先验的观念性为它提供条件，知识之所以可能的条件嘛，康德就是要探讨知识之所以可能的条件。那么这个条件在什么地方？在先验里面。但是光是这样一个条件还不行，还要有内容啊。所以要用这个条件去综合后天的内容，形成先天综合判断。这是康德的原意。
那么在牟宗三这里变成什么了呢？他认为所谓“先验的观念性”是一个贬义词，在康德那里是一个贬义词。所谓“先验的观念性”意思就是“先验的虚假性”，观念性就是虚假性。所以“先验的观念性”在康德那里不是一个好词。康德建立知识、科学知识的地位就是凭经验的实在论，经验的实在性，就凭这一方面，就建立起来了。那么“先验的观念性”它不是一种建设性的概念，而是一种排除性的，就是一个贬义词，就是说你们要防止先验的观念性，防止从先验的观念性方面得出一些虚假的判断。这是牟宗三对康德的一种误读。那么为什么要做这种误读？他就是认为康德在这个地方有一种西方哲学的片面性，有一种缺陷，康德代表西方哲学的一种缺陷。什么缺陷呢？就是在先验的方�
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