开出现象学之维-第3部分

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ｅｎＨｕｍａｎｉｓｍｕｓ）xxii。

通常认为；马克思是到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中才与费尔巴哈划清界限的；这是很表面的看法。其实马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已明确意识到自己和费尔巴哈的分歧。他含蓄地说：“费尔巴哈关于哲学本质的发现；究竟在何等程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得跟哲学辩证法批判地划清界限一事成为必要；关于这一点；读者从我的论述本身就可以看清楚。”xxiii不过；从实际的表述来说；的确也是在《关于费尔巴哈的提纲》中；马克思才明确地把费尔巴哈的哲学家的“感性直观”提升为实践家的“感性活动”；即现实的“实践”、“革命”、“批判”活动。在马克思看来；　真理问题不是一个理论问题而是一个实践问题；“哲学家们只是用不同的方式解释世界；而问题在于改变世界”xxiv。马克思对一般哲学的扬弃至此就达到了最后的完成。

恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中；对马克思扬弃德国古典哲学和一般哲学的历程进行了回顾。他回忆当年费尔巴哈对马克思和他的同道们的影响力：　“魔法被解除了；‘体系’被炸开了；而且被抛在一旁”；唯物主义重登王位；“自然界是不依赖任何哲学而存在的”。“但是这时；1848年革命毫不客气地把任何哲学都撇在一旁；正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来；费尔巴哈本人也被挤到后台去了。”xxv费尔巴哈之所以被“挤到后台去了”；正是因为他的立足点仍然是“哲学”；他的哲学不是被纯粹的哲学批倒的；而本质上是被现实生活的实践批倒的。只有马克思、恩格斯看清了这一点；因为他们把自己的哲学投身于实践之中；而他们之所以能够这样；又是由于他们从黑格尔辩证法中拯救出了它的“合理内核”；即对哲学之外的现实生活的批判精神和能动的实践力量。因此马克思和恩格斯紧紧地跟随着现实生活本身对哲学的扬弃并积极地参与了这种扬弃；他们把这种扬弃看作是自己的“实践唯物主义”哲学实现出来的惟一方式。

当然；对哲学的扬弃在当时也有双重的含义。一方面；这体现在“有教养的”德国失去了理论的兴趣；经济生活占据了现实生活的几乎一切领域；“思辨”　（Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ）变成了证券交易所里的“投机”。另一方面；“德国人的理论兴趣；现在只是在工人阶级中还没有衰退；继续存在着。在这里；它是根除不了的……德国工人运动是德国古典哲学的继承者”xxvi。显然；前一方面只不过是对哲学的简单抛弃；只有后一方面才是哲学的扬弃；即哲学的真正实现。哲学的扬弃（Ａｕｆｈｅｂｅｎ；又译“取消”）在马克思、恩格斯看来；不是指从此以后就没有哲学了；而是指哲学意识到了自身固有的实践性；不再是那种与现实生活对立的“纯粹哲学”（形而上学）了。

马克思以后的哲学；要么就是与感性和实践活动（包括“批判”）不可分离的哲学；要么就不再是哲学。由此来看今天的后现代主义；可以看出如果它还想成为一种哲学；那么它就必须从哲学的实践性和批判性本身中展示哲学的自我否定和自我扬弃；而不是从情绪和实证科学出发；由外部来“解构”哲学；否则是不会有什么积极的结果的。后现代主义的积极性意义只有通过把否定转换成“自我否定”才能建立起来。

附注：在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中；恩格斯对马克思有一个误解：“但是这种历史观（指马克思的历史唯物主义———引者注）结束了历史领域内的哲学；正如辩证法的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面；都不再是要从头脑中想出联系；而是要从事实中发现这种联系了。这样；对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说；要是还留下什么的话；那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说；即逻辑和辩证法。”xxvii恩格斯似乎没有看出；作为“纯粹思想的领域”中的“思维本身的规律”的辩证法正是马克思所要扬弃的。马克思的辩证法不是与“事实”相对立的“头脑中的”辩证法；而是现实的人的生命活动、实践活动的辩证法；它与人们“头脑中”创造性地对现实本质的洞察和对实践目的性的建立是分不开的。从这种实践的立场来看；“头脑中想出来的”联系和在“事实中发现的”联系的对立就消除了；正如马克思所说的：“一个本身自由的理论精神；变成实践的力量”；但哲学上的实践本身就是理论的。实践是一种批判；哲学在与现象世界的冲突中降为了世界的一个方面、一个环节；因而是在现实斗争中自我扬弃的环节　xxviii；　所以“哲学把无产阶级当做自己的物质武器；同样地；无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”xxix。恩格斯的解释却一方面给逻辑实证主义开了方便之门；另一方面则会使辩证法被当作无用的东西而遭抛弃。　

“自否定”哲学原理　


１．自否定（Selbstnegation）作为哲学的开端，是逻辑前提和经验的原始事态的统一。
ａ．自否定在逻辑上是一切哲学思考和哲学表达的预先承诺。哲学总是以逻辑的形式展开的，而在逻辑的极限处是“悖论”（Paradox）。悖论的实质是自否定。自否定不仅包含在悖论之中，也潜在于一切有意义的逻辑表达之中。如果我们把形式逻辑的同一律（Ａ＝Ａ）理解为“树叶是树叶”、“太阳是太阳”　等等，这是毫无意义的；但在最普通的命题如“树叶是绿的”、“太阳是恒星”、“白马是马”中，就已潜在地包含着“个别是一般”这种对立关系，并在这种对立关系中又潜在地包含着“个别不是个别”这种自否定（矛盾）的关系。自否定是一切可能命题（即一切有意义的命题）中的分析命题。只有当我们“自否定地”说，我们才开始说，否则我们就什么也没说。因此我们再不能问：为什么要把自否定作为开端？因为问就已经在说了。
ｂ．哲学的开端作为经验的原始事态，就是人的开端。在世上万事万物中，唯有人、人的生命和自由是彻底表现为自否定的，其余皆表现为“他否定”的。万事万物只有当其以人为本质、中心和目的时，自然界只有当其“向人生成”　时，物质只有当其“能思维”时，才可视为根本上是自否定的。而这正是万物潜在的本性。人因自否定而开始在，并且人因在每一瞬间中开始在而持续在，所以，人就是自否定，历史就是自否定。自否定是人在每一瞬间历史地自我创造、自我发展的方式，它永远是一个经验的综合过程，永远是一个有待完成的开放系统。
ｃ．因此，自否定在两种意义上是一切人都必须无条件承认并接受的。一种意义是：凡是想从事哲学的人，他已经在语言本身中自否定着了（逻辑意义）；另一种意义是：这种自否定所表明和证明的还不仅仅是他的语言的本性，而且是他的存在的本性，即他的生命。生命本身是自否定地存在着的（本体论意义）。事实上，一个真正从事哲学思考和表达的人，他是把他的哲学当作他的生命和生存来进入的；即使一个无意从事哲学的人，只要他活着（即有意识地活着），他就无形中承认并接受了自否定。自否定是一个人唯一可能的活法，它就是生活本身。
２．自否定最根本、最自接地就是人的感性活动。
ａ．对于形式逻辑和数理逻辑来说，自否定是一个悖论（自反性、自指性），在逻辑范围内是不可能、无意义的。辩证逻辑则超出这一范围，从这一悖论底下发现了真正属人的世界的内涵，即感性世界的内涵。感性世界包含着无限丰富、不可言说的内容，不是抽象的逻辑形式所能有效地表达的；但毕竟，它也要求有自己的表达和言说。否定性的辩证法就是这种有效的表达和言说，它诉之于人的直接的生命感悟，在“矛盾逻辑”的形式下以诗性智慧说不可说。“辩证矛盾”（以及辩证逻辑）本质上不是形式化、符号化、工具化层面上的，而是以对生命内容的体验、暗示和领会为根据的，因此它与形式层面上的“不矛盾律”并无冲突，但却是对事物更深层次的内容的本体性的把握。
ｂ．“　自”（Selbst）的含义有二，一曰反身性，一曰直接性（或胡塞尔所谓“明证性”）。在世上万事万物中，只有人才有反身性。这不仅是说只有人才有“自我意识”（Selbstbewu　Btsein），而且是说只有人才有针对“自己”的自觉行为。在世上万事万物中，只有人的存在才是真正直接性的存在、“自己存在”，一切非人的东西、物则都是间接存在、由他物而（引起的）存在（他在），都没有“自”。但人就是万事万物的本质或最高本质，所以万事万物从本质上说都是反身性地自己存在的。因此，只有人才可能“回到事情本身”（Zur　Sach　Selbst），亦即回到“自”。“自”在反身性中最基本、最直接的呈现便是感性。“否定”（Negation）是一种活动，不但如此，一切活动就其　“自”身而言都是否定活动。“肯定”严格说来则是不活动、静止，是对已在活动的“他”保持静观。所以，“自否定”最根本、最直接的体现就是感性活动。
ｃ．感性活动最具现实的自否定性，它是对痛苦的隐忍，对死亡的承担，对自己世界永无止境的冒险开拓，它是一切真善美和自由感的最终源泉。“他否定”（外在否定）则只能导致消极的结果，它要么只是抽象形式上的否定，实质上并无否定，要么就只是单纯的破坏、死亡、腐朽。因此，自否定是一种感性的创造性力量，在这种创造中，由于否定的活动是自己对自己作出的，因而就既改变了自己，又保持了自己的连续性：这就是一个自我发展、自我形成和自我完善化的“自律”过程。全部世界历史、文化和传统实质上都是这样一个有目的的能动过程，其最终目的就是人“自身”。
３．感性在其自否定活动中对一般存在的本体论证明。
ａ“感性确定性”本身的自否定性是直接自明的。当一个感性表象（如“树”、“这时”、“这里”）否定了另一个感性表象（如“房子”、“那时”、　“那里”）时，并不是树等等否定了房子等等，而是感性自己在否定着自己（黑格尔）。但是（与黑格尔所想的不同），感性的这种自否定所证明的，决不是感性本身的虚假性和不存在，而恰恰是感性作为一种生命活动的存在。感性本身正是一个从树到房子、从那时到这时、从那里到这里的生动流转过程，一旦停止和僵化起来，便失去了感性（死亡）。因而，感性在从一个对象转向另一个对象的“看　”中，证明了“看本身”的存在。
ｂ．然而，“看本身”在“看”中并不是直接呈现出来的，正如同镜子本身并不反映在镜子中一样。所以，动物只知道“　看”，却不能意识到“看本身”。同样，人也看不到自己的眼睛。但人和动物不同的是，人本质上是社会的。人之所以能意识到自己的“看本身”，只是因为他在别人的眼睛里，看到了自己的眼睛。其前提是：这个别人必须和他自己同一，他必须不但意识到、而且现实地直观到：我就是我们，我们就是我。换言之，感性所直接证明的存在，并不是孤立的个体的存在，而是社会的、“类”的存在。眼睛、耳朵等等直接显现为社会的器官，否则它们就根本无法“显现”出来，而永在黑暗之中。感性对自身存在（“看本身”）的本体论证明，实际上同时也是对自身之外的他人存在、乃至于对自身之外的一般存在的本体论证明。感性为了不脱离自己的本体论根基，也只能如此。
ｃ．感性的这种社会性，仍然是通过人的感性活动，即实践、劳动而实现出来的。劳动之所以成为“自由自觉的活动”，是由于它的自律性，归根到底是由于它的自否定性。劳动使劳动者、个体否定了自己的封闭性、主观性和有限性，使人的活动成了社会性的、对象性的活动，使他人的存在成了自己存在的外在化、对象化，从而证明了人的对象既是他的（属人的）对象，又是在他之外、不以他为转移的客观对象（自然界）。客观存在是自否定作为感性的主体存在的逻辑结论。没有自否定作根基，对客观存在的一切直接承认和假定都是独断的、抽象的、虚假的，只能构成一个非人的世界。
ｄ．感性对一般存在的这一“本体论证明”，充分表明感性不仅仅是感性而已，它在其自否定中上升到了理性，并有可能在这一本体论基础上去建立自己的范畴体系和世界观，建立一种“有根的”形而上学。这种形而上学正因为处处显示出感性的根基，它将不再是敌视人的、片面的、抽象的，而是具体、丰富、深刻的人学世界观，是对认识论、本体论和逻辑学的全面的人学改造。

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中国20世纪对马克思主义哲学的接受与发展　

　　　　20世纪的中国，是一个数千年未有之大变动的时代。戊戍维新的失败使中国的有识之士看清了旧的封建王朝的腐朽本质，酝酿了世纪初从思想文化上彻底摒除传统模式、寻求新思路的巨大震荡，一种在新的时代条件下，在西方列强即将肢解这个数千年文明古国的危机的压力下，为民族生存探索一条拯救之道的忧世情怀，比以往任何时候都更为猛烈地在中国大地上蔓延开来。梁启超、严复等人对西方启蒙思想的大量引进，孙中山、章太炎等人对资产阶级民主革命纲领的身体力行，及辛亥革命后五四新文化运动的兴起，形成了一波又一波的思想解放和精神启蒙的浪潮。正是在这场波澜壮阔的思想启蒙运动中，随着俄国十月革命的胜利，马克思主义作为一种最新进的西方哲学思想，就理所当然地被中国的激进思想家如李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等人如饥似渴地引进到中国的思想界，并对20世纪中国的社会实践产生了决定性的影响力。

　　然而，正如任何一种异质文化的传递都必须通过本民族文化视域的“先见”才能完成一样，从西方引进的马克思主义哲学在中国的接受也不能不首先采取以中国传统哲学中与之相当或相应的范畴和思想来进行解读的方式。当然，这一过程也不是一蹴而就的，它通常来说必须经历如下三个阶段，而这三个阶段在每个具体的时期、甚至同一个人身上又往往是交相重叠的：

　　1）教义传播的阶段。任何思想的传播最初都是直接地“拿来”，即翻译和介绍。中国马克思主义哲学文献的翻译和介绍在这一阶段的特点是具有很强的宣传性和应用性，表现在最早所翻译的文本大都是一些简明扼要的、通俗化的读本，如《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本

》、《哥达纲领批判》、《家庭、私有制和国家的起源》（节译本）等，以及苏俄这个已经成功的社会主义国家的马列主义小册子，如列宁的《国家与革命》（节译本）等，再就是其他马克思主义者的第二手资料，如考茨基（德）的《阶级斗争》，柯卡普（英）的《社会主义史》和郭泰（荷）的《唯物史观解说》等。与此同时，大量介绍与宣传鼓动性的文章和论著形成了一股强大的思想浪潮，如李大钊的《布尔什维主义的胜利》、《我的马克思主义观》、陈独秀的《马克思学说》、李达的《马克思还原》和《社会革命的商榷》等等，内容主要偏重于对马克思主义社会历史发展规律和社会革命学说的介绍和讨论。显然，在那时社会上流行的五花八门各色各样的社会政治理论中，马克思主义是最具有理论上的严密性和实践上的可操作性的，也是最切合当时中国政治生活中的变革的需要的。当时，前有苏俄社会主义革命成功的鼓舞，后有“遍地干柴”的危殆国情的推动，中国的激进知识分子感到马克思主义是从天而降的利器，从而以极大的热情对其中的基本原理加以传播和学习。理论和现实的关系在这个时期还是简单和直截了当的，人们还未来得及看出将这二者结合起来的的困难性和复杂性。

　　2）理论融合的阶段。从根本上看，应当说一切文化的接触和碰撞都已经是融合的开始，即使是简单的翻译，就已经无形中渗透了本民族文化的原有视域和对语言文字的理解。因此这里所说的理论融合作为一个“阶段”，只是相对而言的，意味着这种融合已进入到了自觉和深入的层次。这一阶段的最重要的代表性事件，无疑是毛泽东对马克思主义的接受与发挥。毛泽东在接受马克思主义以前，受到过中国传统的儒学、理学、心学、实学的深刻影响，崇拜过孔孟、程朱陆王、顾炎武和曾国藩。在时代风潮的激荡之下，他也吸收过一些西方传入的哲学思想如新康德主义、新黑格尔主义和英国经验主义的因素，但都是在与中国传统哲学的相互印证和融合中来理解的。然而，比起这些哲学思想来，马克思主义与中国传统思想有更多的类似和重合之处，如对人与社会的关系、知和行的关系、社会现实与社会理想的关系的论述，以及对私有财产的批判、对无阶级的大同世界的向往等等。因此，在中国传统哲学中浸润既深且广的毛泽东，一旦接受了马克思主义，便致力于把获得的新思想与已有的思想积累融会贯通，努力铸造出一种他所理解的、在中国文化语境中可接受的马克思主义哲学。当然，当时从中国传统哲学来理解马克思主义的远不只是毛泽东一人，但毛泽东显然是最具有这种融合意识的人之一，他在1921年出席中国共产党第一次代表大会回到湖南后，即以船山学社为基础创办“湖南自修大学”，致力于马克思主义的中国化。他这样做当然不仅仅是出

于一种理论上的习惯和喜好，而是与他极其重视理论的实际效用分不开的。他曾自述当年读

了几本马克思主义著作后发现：“可是这些书上，并没有中国的湖南、湖北，也没有中国的

蒋介石和陈独秀，我只取了它四个字：‘阶级斗争’，老老实实地开始研究实际的阶级斗争

。”正是在将马克思主义哲学运用于社会生活的实际斗争过程中，中国的马克思主义哲学形

成了自己独特的个性，从而进入了理论发展的第三阶段。

　　3）个性形成阶段。具有中国特色的马克思主义哲学是在中国革命的实践中形成起来的，这一点本身就具有强烈的中国哲学特色。中国传统哲学历来注重直接实效，尤其是人际关系上的实效，即经世济民、治国安邦，儒、道、法、墨、名、兵诸家皆具有政治实用主义的背景。马克思主义哲学也具有实践性，但那是以科学性作为其理论前提的，中国哲学重实效的政治实用主义则是其无条件的出发点，由此而总结出的某些可操作性的规律（“孙子兵法”、“刑名法术”、“人君南面之术”等等）则是技术性的，上升不到科学的层次；不过两者在理

论和现实生活的关系问题上却的确是不谋而合。正是在长期的革命斗争中，党内以毛泽东为代表的“经验派”才逐步树立起自己的威信，并最终战胜了始终停留于上述第一阶段的教条主义的错误路线。总结这一过程的结晶便是毛泽东的《实践论》和《矛盾论》。我曾在《略

论〈实践论〉中对认识过程的划分》一文（载《求索》1984年第6期）中认为，马克思提出实践是人的认识的现实性和真理性的标准之后，列宁进一步提出这一标准是相对性和绝对性的统一，而毛泽东《实践论》的独特贡献则可以归结为　“实践伴随、决定和统一着人的认识过程各个发展阶段”的论断，从而上升到在认识论上使实践观点进一步“深化”的阶段，它不仅把感性认识，而且把理性的概念、判断、推理都置于社会实践的不断重复、验证、丰富、淘汰过程中来理解。显然，这里面蕴含有中国传统“知行合一”的思想因素。毛泽东后来由此阐发了“实事求是”的原则。该语最早出自班固的《汉书》，按颜师古的解释是“务得事实，每求真是也”，后来曾国藩归结为理学的“即物穷理”。毛泽东曾用一句通俗的话将这一原则表达为“没有调查就没有发言权”。至于《矛盾论》，那么其中对中国古代《易经》和道家、兵家中辩证法思想的继承和发展则更是十分明显的，但采用的却是马克思主义辩证法的哲学术语，从而使传统朴素的辩证法上升到了系统性和普遍性的高度。其中对“矛盾的普遍性和特殊性”、“主要矛盾和主要的矛盾方面”、“矛盾的同一性和斗争性”、矛盾和对抗的关系等等的分析尤为细密，且有大量的活生生的事例（有许多是他自己亲身经历的事例）作根据，以此来体现这种辩证法的唯物主义性质。总之，《实践论》和《矛盾