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开出现象学之维-第5部分
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在这样一种理解之下，人类普遍自我意识产生的根源最终被归结为劳动，而“人的本质是自我意识”这一陈旧的唯心主义命题就被改造、归结为“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这一历史唯物主义命题了。这就是马克思下述观点的最深刻的含义： “假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，……（2）在你享
受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了
人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相结合的物品。（3）对你来说，我是你与类
之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部
分，…（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动。中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”【18】
自我意识来自于人与人的普遍关系，即人的社会性，人的社会性建立在劳动的社会性之上；劳动的社会性最终决定着“一切社会关系的总和”，因此社会性的劳动是人的本质中的本质。随着人的本质问题的科学的解决， “自我意识之谜”也就得到了完满的解答。
人的本质力量与移情
一般人对移情现象这一事实并不完全否认，但对这个现象用历史唯物主义观点进行具体研究的工作却至今还无人来做。长期以来在人们头脑中“移情说”与李普斯等人的唯心史观紧密联系在一起，以致于一提到“移情说”几乎就把它看成“唯心主义”的代名词。我们这里所提到的“移情”，与过去的移情说根本不同。在我们看来，移情作用是现实人类的社会本质力量的一个极为重要的方面，并且在人类的物质生产劳动中有其深刻的基础，而又反过来维系和作用于人类物质生产劳动。这样，移情现象便能得到历史唯物主义的理解。
马克思在其早期著作中把人的“族类本质”规定为“有意识的生命活动”，印生产劳动，以此和动物的无意识的生命活动相区别。在这个规定中包含两个不可分割的环节：“意识”和“生命活动”。当然，由于从动物到人也有一个漫长的渐进的过渡阶段，从唯物主义来看，意识归根到底是在人的现实的生产劳劝中产生、形成和发展起来的，意识是人的劳动在人精神上所造成的第一。件成品，但只有当意识产生以后，人的劳动才真正成为完全意义上的劳动。因此，意识是由劳动产生而又构成劳动本身一个环节的东西。
一切意识都包含着“自我意识”与“对象意识”两个基本因素。对象意识又是自我意识的基础，因为自我意识无非是把自我当作一个对象来看待的意识。意识（自我意识和对象意识）的产生带来了一系列具有巨大意义的精神成果：
一、意识使动物也有的对客观外界的直观的表象上升到了人的“概念”。自我意识和对象意识本身就是最抽象的一种表象，它摆脱了具体的外界直观形象，而具有想象、联想、幻想的成份。列宁认为，人的认识“是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的活动”“即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念（一般‘桌子，）中，都有一定成分的幻想。”（《哲学笔记》第421页）的确，在最简单的概念如“桌子”中，就已包含了这样的幻想：一般的“桌子”被看作脱离具体桌子的一个单独的“对象”，它借助于语词似乎获得了自己独立的实体性存在。这种错觉来源于“对象意识”本身的普遍性：任何事物无论是感性还是共相，在作为与“自我”不同的“对象”而被意识到这一点上都是一样的，因此很容易把“一般桌子”和“具体桌子”分离开，就象把一张桌子和另一张桌子分离开一样。但是人的认识正是依赖这种幻想的因素，依赖认识的“二重化”，才得以建立起真正的科学理论体系。因此，意识尽管有产生错觉的可能性，但它发展出了思维、理性和科学。
二、意识使动物也具有的对自己生存必需的物质对象的“欲望”上升到了人的有目的的“意志”。“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。〃 （《1844年经济学—哲学手稿》刘译本第50页）人的生产的结果通过意识的想象和幻想能力以目的的形式预先存在于人的头脑中，因此他可以摆脱外界偶然性的支配，以自己的目的来支配自己的行为（有意的行为），从而表现出坚持不懈的自由意志、毅力和决心。他因此必须为自己的行为对社会和别的人“负责”，在对目的的选择上与别人和整个人类的目的发生一种是否“应当”的社会性关系。因此，意识也发展出价值观念、善和道德。
三、意识使动物也具有的对外界环境的盲目的情绪上升到了有对象的“情感”。情绪只是主观内向的。当人们说“我高兴”、“我优郁”、“我开朗”时，这种情绪不一定指向某个特定的对象；反之，当人们说“我爱”、“我同情”、“我憎恨”时，则一定是指向一个对象。这就是情绪和情感的区别。这种区别，若没有意识把自我和对象区别开来，没有联想和想象能力，是不可能的。情感是“有对象的情绪”，也就是“社会化的情绪”，因为情感的对象既是自我的对象，也是对象化了的自我，即是说，这对象必须是（或被看作）和我一样有感情的人（尽管这对象的感情不一定和我的感情相符）。例如对自然灾害或一个疯子造成的损害，人们生不出 “憎恨”的感情。因此，感情本质上是人与人之间的一种关系，是一个人在社会生活中形成的对别人的态度的“动力定型”，它必须假定其对象也有感情（也是人） 为前提，因此，情感本身必须预先假定是“可移”的。正因为情感是指向一个确定的对象的，而这个对象，由于共同的社会生活条件的影响，又被人们看作一些确定的情感的表征，以一种人所共见的人化的形式呈现在不同人的观念中，因此情感在其自身的规定性 （“有对象”）中便包含着可以移情的媒介。，也就是说：情感本质上是要传达的，也是本质上可以传达的。把“有对象的情感”变成“对象化的情感”是情感传达的准备，这“对象化的情感”就是美，把这种情感现实地对象化，是情感传达的过程，这就是艺术，由对象的媒介作用而重新感受，体验到那对象化了的感情，是情感传达的完成，这就是美感。而整个移情过程就是审美。
正因为人通过对象意识把握到“任何物种的尺度”，又通过自我意识把握到自身“内在固有的尺度”，这就使人能按照自己情感的尺度来衡量对象，并按照情感对象化或情感传达的规律（即“美的规律”）来生产，在满足自己的物质要求的同时满足自己的精神要求。可见，意识也使人发展出美，美的规律，美感和艺术。
不言而喻，意识并不是独自产生出了真、美、善，意识本身是劳动的产物。真、善、美是在漫长的生产劳动过程中，随着生产力的发展而从意识中产生出来，分化出来，明晰起来的。我们这里想着重探讨的是审美—移情的过程。
人的感情是一种看不见摸不着的精神过程。即使有感情的人，他的这个感情如果得不到外物形象的支持，从而被具象化、对象化，固定地体现在某个事物的表象之上，那么对他自己来说这仍然只是一种下意识的情绪，而不是社会性的感情。感情的对象化正是感情的社会性的表现，感情的社会性要求感情是可以传达的族类的感情，普遍的感情；而只有借助于现实可感的对象的形象，无形的感情才能通过人所共有的感官在人们之间传达，人也才能把自身本质力量的这一方面作为一个“可观照的因而也是无可置辩的力量”（马克思语）来对待，从而能调节和统一感情，以适应社会生活的需要。
“精神一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠，，物质在这里表现为震动着的空气层，声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史，语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的，……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第335页）
正如语言是思维、意识的物质外壳一样，感情同样需要自己的物质外壳。实际上，语言从一开始在很大程度上同时又是感情的物质外壳。但感情所需要的物质外壳比之思维的概念更为多种多样。这，也只能视为某种“和他人交往的迫切需要”的产物。
人，由于在其现实的本质上是能进行自由劳动的动物，于是在其心理上也就具有本质上和其他动物不同的特点。人的生存方式只能是社会性的，因此人本质上便不能接受心理上的孤独，否则他就会感到他丧失了人的本质，而变成了一头动物，完全孤独的人只能被强大的自然界毫不留情地消灭掉。人的情绪就已经不同于动物的情绪：人的欢乐因其带上社会性而变得崇高，因此得到加强；人的痛苦因其带上社会性而变得圣洁，也因此得到安慰。个人是渺小的，个人的欢乐和痛苦都是渺小的，但人类是伟大的，个人在体现人类性时也是伟大的。个人只有通过强调其社会性本质才能摆脱渺小卑微的特性，从而变得伟大和崇高。
移情就是人的这种社会性要求的直接表现。这不是人的一种什么生物学本能，更不是上帝的安排或绝对理念的显现。移情是人对象化自己的感情以求得共鸣，并于其中直观自己和别人的社会情感的心理活动，这种心理活动深深地植根于人的社会性本质之中。生产劳动把人类从物质生活上结合在一个社会统一体之中，而由此产生的移情活动则从感情的精神生活上把人类结合在一个统一的社会意识形态之中（暂不谈阶级社会中的异化和分裂），人与人只有通过生产劳动才能达到最初的相互了解、相互同情，反之，只有在思想上和感情上达到某种程度的沟通和一致，人们才有可能在生产过程中成为相互协作和协调的，从而使生产劳动的社会性成为可能。移情活动与生产劳动有必然的联系。
在移情过程中，人把自己的感情在外物上对象化，同时人（自己或别人。）又通过这外物感受或体验到对象化了的感情（即美｝。在理论上：、这是。两个不同阶段，但事实上，这又是同一过程的两个不可分开的方面。当欣赏者在一个外物上（通过这外物）发现了对象化的感情，或当艺术家成功地把自己的感情对象化在一个外物上时，他就已经体验到了这感情，即得到了共鸣或再感受，而并不是先发现这个感情，或先对象化感情然后再来体验这感情。因此，从心理事实上来说，创造美的过程同时就是感受美的过程，而感受美的过程也就是创造美的过程。没有美便没有美感，反之，没有美感便也没有美。美（对象化的感情）本身并不能离开人（不是个别人，而是所有的人，人类）的心理在人的大脑之外存在于客观物质世界中。固然，某个人在欣赏一个对象时感觉不到美，并不一定说明这个对象不能成为美的，因为还有别的欣赏者。但从本质看问题，美和一般美感是绝对不能脱离的，这种一般美感虽然不一定在于某个人，但仍然是主观的。
那么，“外物”在移情过程中处在一个什么地位呢？正如语言与意识的关系一样，它起着一种“物质外壳”的作用。外物（自然风景、艺术品）在审美中是“情感的语言”。人的精神永远也不能摆脱物质，这不仅仅在精神由物质产生、有物质作基础这种意义上，而且是在精神要表现出来就必须借助于物质这种意义上来说的。精神一旦由物质产生，便要对物质发生反作用，而且还要对别的精神发生影响作用。然而这些作用却仍然要借物质的媒介才能实现。正因为如此，精神才能在最终的意义上归结为“物质的属性”。这样，那种被精神借用来作为物质外壳、作为表现自己的物质手段的外物，本身便具有双重的意义：1、它就其本身的存在或本体来说仍然是物质，与任何其他物质在这点上改有什么两样。例如一幅油画，就其存在来说，不过是画布和一大堆颜料而已；2、就其作为精神产品，就其自身的概念本质或类的规定性来说，它同时又是精神的表现，这种表现不能脱离人的精神而有任何意义，因为外物本身并无精神的属性（只有人脑才有），它不过是被有意识地安排成适合人的审美要求的形式（如艺术品），或无意识地偶然适合了人的审美要求的形式（如自然风景）而已。因此，一幅画，一片风景，固然在物质本体的意义上存在于人的意识之外，然而在审美的意义上，在感情的对象化的象征（美）的意义上，只存在于人的心目中，就象语言作为空气振动存在于人心之外，作为意义、意识、含义却只存在于人心之中一样。、
人们常常把欣赏对象（外物）的上述两种含义混为一谈，用外物的本体论意义来代替其审美意义，把欣赏对象等同于认识对象，这就把美学变成了认识论，而且是一种低级的认识论。当然，人的认识活动与人的审美活动并非毫无关系。一方面，如果没有人的认识能力及其“二重化”（联想、想象、幻想）的发展，人的情感的产生，寄托和传达都不可能，想象和联想力正是移情作用借以发生的枢纽，另一方面，也可以把人的情感体验、感动或共鸣看作一种认识，即对人的情感的感性认识，但作为这种认识来看待，审美活动只有极狭隘的“内感”的心理学意义，并不具有认识客观世界的认识论意义。可见，认识能力虽然作为传达感情的手段给移情活动甚至感情本身提供了可能性，而且在移情、审美中也必然产生某种认识的结果（主要是对人的情感的认识、体会），但审美活动的本质、目的和使命都并不在认识论中，而只有在关于人的本质力量的学说中才找到其根据。哲学认识论（真）、伦理学 （善）、美学（美）就是关于人的学说的三大领域，它们分别探讨人的知识、意志、情感的…规律，尽管三者互相渗透，不可分割，但又是不能随便混淆的，它们各有自己相对的独立性。在目前美学界，着重探讨美学的这种相对独立性和美的特殊规律是理论工作者的当务之急。
“柯尔施问题”的现象学解
最近读了徐长福先生发表于《哲学研究》今年第6期的《求解“柯尔施问题” ——论马克思学说跟哲学与科学的关系》一文（以下简称《徐文》），总的感觉是，《徐文》在探讨马克思的哲学立场和科学立场的关系上用了不少功夫，提出了一些值得探讨的问题，但其解决问题的方式仍有一些不清晰之处，因而其结论也不是十分可靠。本文试图通过对该文的回应引出笔者的思路：用胡塞尔现象学所提供的启示来解决柯尔施的问题。
（一）马克思是否经历了从哲学到科学的“三阶段”？
《徐文》对马克思的哲学与科学的关系作了系统的历史文本的考证之后，所得出的结论为：“在马克思学说的纵向发展中，有一个从哲学到科学的过程；在其横向结构中，有一个显性科学和隐性哲学的关联。”徐先生认为，自从马克思的思想成熟以后（以《德意志意识形态》为标志），“马克思就不再把自己看成哲学家了”，因为他本人“对哲学的局限的看法”促使他离开哲学而“去开辟科学的道路”，以至于他“用‘科学’超越了‘哲学’”；但科学与哲学的“紧张关系”仍然 “潜藏在马克思的学说中”，形成一种“巨大的内在张力”。似乎马克思自己并没有意识到他的“科学”仍然有“隐性的哲学”作基础这一“横向结构”。但这里值得推敲的是，马克思从青年黑格尔派到成熟期的发展过程中是否真的有一个从肯定哲学到离开哲学而转向科学的过程，以至于后来“不再把自己看成哲学家了”？此外，马克思是否在成熟阶段或“科学阶段”没有意识到自己学说中哲学和科学的“张力”？
先来看看“纵向”的方面。《徐文》把马克思早期思想的发展分为三个阶段，即《德法年鉴》以前坚持“哲学—知识”观阶段，《德意志意识形态》以前（包括《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》等）的“过渡阶段”，以及此后的“科学—知识”观阶段。但这种划分是否站得住脚？徐先生在第一阶段举了《第179号〈科伦日报〉社论》、《法的历史学派的哲学宣言》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《博士论文》中的一些赞扬哲学的话，以表明马克思这时对哲学“一直是信任的，相信哲学能够提供真理和知识”，如主张“哲学是时代精神的精华”的说法所体现的。但徐先生似乎忘记了，即使在“第一阶段”中，马克思对哲学也并不是一味地“颂扬”，而是指出了哲学本身的自相矛盾性，这种自相矛盾性必将导致“消灭哲学”。如《博士论文》中在说到“世界的哲学化”和“哲学的世界化”（这是《徐文》作为马克思在“第一阶段”“颂扬”哲学的证据之一提出来的）之后，紧接着就说：“哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”＇1＇；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中则提出：“你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学”＇2＇。据查，这里所用的“消灭”一词实际上就是德文的aufheben，中文一般译作“扬弃”＇3＇。由此可见，马克思对哲学本身的限度一开始就是意识到了的，但他仍然对哲学作了高度的“颂扬”，这反过来证明，马克思这时的颂扬不是无条件的，而是对哲学的这种自相矛盾性、自我否定性的激赏，哲学的这种“缺陷”恰好蕴含着哲学否定自身而投身于外部世界的动力，它使自己成为了烧向外部世界的“火焰”。青年马克思这样一种带有吊诡性质的态度，如果不紧贴黑格尔“否定的辩证法”的内在精神，而只从外在的用语和概念辨析上作知性的解读，是无法把握到位的。马克思在具体的哲学观点上前后当然经历了巨大的变革，但在对哲学的这种看法上，我认为他是前后一贯的，没有什么“三阶段”。
如果是这样，则《徐文》所设定的马克思的第二阶段即“过渡阶段”也就失去根据了（没有“落差”，也就谈不上“过渡”）。《徐文》说：“马克思开始改变对哲学本身的看法，是在《1844年经济学哲学手稿》中”，并从中引证马克思的话：“费尔巴哈的伟大功绩在于：（1）证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责；（2）创立了真正的唯物主义和现实的科学……”，以说明马克思这个时候已明显地将哲学与科学对立起来（而不是将一种哲学跟另一种哲学对立起来），“从习惯了的哲学思辨转而从事实证的政治经济学研究”。但这种结论是很难得出来的。其实马克思在表扬费尔巴哈时，他内心里始终有一个真正的目标，就是黑格尔，他表扬的是费尔巴哈“在《未来哲学》中从根本上推翻了旧的辩证法和哲学”＇4＇。因此在读这段引文时也应结合被“推翻”的黑格尔哲学来理解，即黑格尔在其“绝对精神”三阶段（艺术、宗教、哲学）中，把哲学（即他自己的思辨哲学）看作宗教异化的扬弃和克服，而费尔巴哈则指出黑格尔的哲学“不过是”理性的宗教，仍然是另一种形式的异化，从而和宗教“同样”应当受到谴责，以便建立起新的《未来哲学原理》。这并不是赞扬费尔巴哈对一般哲学的“谴责”，而只是赞扬他对“旧哲学”的谴责，不是赞扬他抛弃了哲学而创立了科学，而是赞扬他抛弃了黑格尔的思辨哲学而创立了科学的唯物主义哲学。这才能顺理成章地理解《徐文》中所引用的马克思1844年致费尔巴哈的信中称赞他“给社会主义提供了哲学基础”的话，而不会像徐先生那样把这句话（和其他一些肯定哲学的话）视为向否定哲学的立场的一种“并非一蹴而就”的（似乎是在反复摇摆中的）“过渡”。
其实，在1844年手稿中马克思还有更明确的说法。如马克思说，“主观主义和客�
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