灵之舞-第10部分

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。这样的责任感并不把责任看作自己的权利，而仅仅视为外来的义务；它从不以个人的名义、而总以“天运”、“天道”的名义提出自己的任务和目标。因此，失败了，责任追究不到个人头上，对个人的追究无论从个人感觉上还是事实上说，都必然是充当“替罪羊”；成功了，大家感谢的是“皇恩浩荡”，受奖者不一定有什么特别的功劳，主要是要树立一个模范供大家仿效和模仿。一切惩罚和奖赏都不是立足于个体的责任，而是立足于社会的效果，这就是中国传统儒家群体责任感的基本原则。许多人会认为，对群体的责任心是中国传统文化的最重要的特征之一，甚至会感到，中国人的责任心不是太少了，而是过多了。数千年来，从庶民到天子，从家庭到国家，中国人无处不在“责任”的束缚之中，这种责任感本质上是一种受到制约和禁止的感受。一位古代皇帝曾出自内心地慨叹：“吾贵为天子而不得自由！”这大约表达了一切位极人臣者的悲哀。即使那些自觉地承担起这些责任的满腹忧患意识的道德超人（圣人），也从不把这些责任当作自己个人人格的一种肯定，而是当作对个人、对“一己之私”的一种自我限制和排除，他归根到底来源于对“天命”的认识和信念。孔子“五十而知天命”，认为“不知命，无以为君子也”；他自信“天生德于予，桓魋其如予何！”“天之未丧斯文也，臣人其如予何？”孟子也充满着这种了不得的使命感：天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。中国士大夫一切“杀身成仁”、“舍生取义”的凛然气概，全都来自于这种“受命于天”的信念。有了这种信念，他们的确可以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。然而，他们也都有一个致命的弱点，就是一旦意识自己已为天所抛弃，尤其意识到自己在死后将会无声无息、遭人遗忘，不能“留下一点什么”，他们的精神支柱和自信自重便立即垮台。“获罪于天，无所祷也”，识时务者为俊杰。

《三国演义》中许多儒生每当敌国入侵、大势已去，只要敌方君王表现出“仁义”的襟怀，他们大都能毅然归附，“弃暗投明”，其中不少并非贪生怕死之徒。魏、蜀、吴三国人主争相做出“礼贤下士：的姿态笼络人心，招贤纳叛，正是惨透了中国士大夫心理机制的这一奥秘：儒生们只要觉得他们可以用不着放弃儒家伦理价值体系，他们就很容易用这套体系转而辅佐新的统治者。因为他们深知“天命靡常”的道理，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”，只要能使他们相信天命已转移到一位新的君王身上，则要使他们俯首称臣就如同导水入渠一样容易，绝不存在由个人的人格好恶造成的障碍。而对他们自己说来，只要“道”能行天下，谁当皇帝又有什么关系！中国知识分子的这种豁达大度和委曲求全（用贬义的说法是“见风使舵”）的世故，甚至在异民族的统治者面前也同样能够通行无阻，它体现了中华民族即使在外族统治下也能同化外族、而不为外族所同化这一“反败为胜”的神妙机制，展示了我们文化的巨大的包容性。华夏民族本来就是在长期的种族融合中逐渐形成起来的，在夏、商、周历代战乱更替和文化陶冶中建立了全民族共同的活动舞台和文化基础，儒家学说只不过是这一文化基础的集中体现而已。南北朝时代北方少数民族（五胡）的渗透是对汉民族同化力的第一次考验。历史证明，有远见的外族统治者总是重视和学习汉文化，提拔、礼遇和重用儒生。如后赵皇帝石勒（羯人）把张宾等汉族士大夫组成“君子营”，帮他出谋划策，暇时让人为之解读《汉书》等典籍，且置太学，立学官，网罗汉族人才。“五胡乱华”的结果，是北方少数民族的大批汉化。元代作为第一个以异民族同一了国朝代，正由于未能充分重视79汉民族文化心理、未全盘采用儒家价值体系，其立国不满百年而亡；相反，清王朝则巧妙利用了中国儒家伦理这一销熔一切个别性的能框架，以一区区满族而入主中原达三百年之久，甚至大大改变了汉人的外部形象，倒台后数十年中，仍有汉族遗老们处心积虑策划复辟。当然，历史上像文天祥那样的爱国志士也不乏其人，但支持他们的信念无非是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，即自己作为永恒“天理”的代表而名垂史册、彪炳后人，不愧对列祖列宗和子孙万代。文天祥《正气歌》中“三纲实系命，道义为之根”的表白，正是他坚信其丹心可“照汗青”的根据。因此，中国人的责任感无论看起来多么自觉、多么坚定、多么坦荡，只要追溯到它的最终根据，我们总可以得出某种并非自己自由选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去。我们对父母、祖先和后代的责任是出于纯粹的血缘关系，同样，我们对国家、民族的责任也只有一个根据，就是“生来是中国人”。庄子早已说过：“虎狼，仁也”，仁义道德本质上是一种生物界的原则，即自然血缘原则。当然，这种对血缘关系的强调并没有像犹太人那样的狭隘性，而是上升为一种形而上学的普遍“天道”，它不是导向种族分离主义，反而趋向于种族融合，倡导天下大同于一家。

但这种世界主义倾向也还是把以父子关系为核心的血缘承续性当作不言而喻的前提：凡接受这一前提者，即被看作已为“我中华”同化了的“国人”，凡不以这一前提为人际关系之根本者，则属“非我族类”的“夷狄”，决不通融。对于每个国人来说，接受由祖先传下来的这一套价值规范体系终归是偶然而无可选择的。我可以选择当官还是不当官，入世还是出世，但我不能选择我不当中国人。我出生于中国且祖祖辈辈是中国人——这就已经注定我必须承担这片土地上流传了数千年的伦理规范和道德责任，我的“自由”选择只不过是在这个基地上进行有限的选择而已。“文革”期间，有位五年级小学生由于厌烦学习，竟几乎出自本能地宣称：“我是中国人，不学外国文”，很是出了一阵风头，得到各个层次的“老小孩”们的喝彩。当历史发展到今天，当越来越多的人抱怨中国人受传统“责任”的束缚太深，已丧失了敢怒敢言敢笑敢骂敢打的人类天性的时候，我们忽80然发现自己面临着沦为禽兽不如的无责任状态的危险。随着老派道德的贬值，社会上滋生出一种冷漠无情以至于冷酷麻木的心态。

一大群青年人可以对几个落水儿童作壁上观，甚至对奋身救援者加以冷嘲热讽；一位老人在闹市区当街昏倒，只引来路人无动于衷的一瞥，然后各人自去走路，哪里有什么“恻隐之心”和“不忍人之心”！王朔的“痞子文学”大行其道；《废都》中充斥于目的、凝集了人生的全部“美”和“雅趣”的一连串性交和乱交情节；以现代诗、朦胧诗的怪才闻名的敏感的诗人顾城却用最原始、最粗俗的方式杀妻和自杀，——这些事实所证明的，其实并不是中国人“变坏了”、“堕落了”，而是中国人数千年的伦理价值体系已显示出了自身致命的缺陷：人们在还没意识到自己是“人”的时候，就先意识到自己是父亲和儿子，妻子和丈夫，是臣民和“父母官”；当今天这些名分已越来越显得空洞、显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们说一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动的东西，一旦现出原形，竟决不是什么人性，而是兽性。所以电视剧《北京人在纽约》中的王起明，当他的一切传统道德观念在西方社会的冷冰冰的石壁上碰得粉碎时，他唯一能做的便只剩下用手比划一个生殖器的动作！我们没有什么可抱怨的。既然我们的传统文化根植于生物学上的传宗接代，它就没有能力用真正人性的东西去溶化人心中非人性的、兽性的东西，而只是掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的东西。我们是“龙的传人”，而由于我们过分强调自己的“龙种”，我们现在成了跳蚤。西方群体责任感的个体人格基础是在古希腊奠定的。这方面最典型的代表是苏格拉底苏格拉底本人不问政治，而且有意远离政治，他以“私人”身份对群众进行启发教育。尽管如此，他对于国家、民族的责任感却比任何人都强。作为公民，他曾三次从军打仗，表现英勇。他清楚地意识到自己的历史使命，把自己比喻为神派给雅典人民这头麻木的公牛的大牛虻，为的是刺激雅典人行动敏捷、充满活力。但他做这一切，不是因为他“生为雅典人”，也不是为了名垂青史、“光宗耀祖”，更不是为了对当权者尽“忠”，而是为了他个人内心独特的“灵异”，这种灵异“永远是禁止我去做我本来要去做的事情”，因而对自己的行为有一种自觉的控制，“但从来不命令我去做什么事情”，因而仍保持着自由意志的自发性和原发性。这是一种介乎个人灵感（天才）和良心之间的东西，但无论如何不是对外在既定的社会价值观念和传统道德的适应，而是创造性地建立在个人自由意志之上的社会责任感，81因而表现出来，反倒是对传统价值观念的一次否定，而不见容于当时的世俗舆论。按照色诺芬的记载，苏格拉底被雅典法庭判罪，一是由于他“不尊敬城邦所尊敬的诸神而且还引进了新的神”，一是他“败坏青年”，就是唆使青年人不听父母的教诲而凭自己的思考行事。苏格拉底标志着古希腊价值观念的一次大转折，旧的氏族血缘公社遗留下来的自然而然的道德、责任、义务让位于建立在公民私人或个体自由意志、理性思考之上的群体责任感，氏族的保护神让位于理性的保护神，血缘至上让位于理性至上。尽管这个理性随后就在柏拉图那里，后来在斯多葛派和基督教那里异化为一种对自由的压抑，对个人的限制，但已不是以人的自然本性的名义，而是以更高的精神实体的名义了，对氏族血缘伦理价值观的扬弃已深深地积淀于西方精神的基础之中，成为想抹也抹不掉的意识形态和文化心理传统了。即使在对个人压制最酷烈的中世纪，也仍然盛行着浪漫色彩的“骑士精神”，所谓“女士优先”，所谓“费厄泼赖”（fairplay），总是使西方讲道德的人在面对最实际的考虑时，还要考虑一层个人荣誉、个人人格的问题。于是就有西方人两千年来津津乐道的“苏格拉底之死”的道德课题。苏格拉底之死，这个在悲剧诗人笔下显得如此崇高悲壮的历史场景，在苏格拉底的弟子色诺芬那里却是这样描述的：当时苏格拉底年事已高，即使那时不死，以后不久，他的生命仍然是要了结的；其次，他所失掉的只是所有的人都感到智力衰退的人生中最累赘的一段时期，而他所获得的则：他显示了自己的精神力量，而且胜似任何人。他通过对于自己的案件所作的最真诚、最坦率和最正直的申诉赢得了光荣；并且最镇定、最勇敢地忍受了所判处的死刑。人们一致承认，直到目前为止，还想不起有任何比他更好地忍受了死的人。

没有一个字是从国家、民族、历史来考虑的，也没有提到对家庭和家族的责任，全是对自己个人名誉、人格形象和声望的一种斤斤计较的权衡。苏格拉底感到满足的仅仅是：“到目前为止，我不承认有任何人活得更好或更幸福”。正如一出完整的戏剧一样，一种如此美丽善的生活自然也会要求有一个衬托出它的全部美和幸福的辉煌的结82局。苏格拉底像一位艺术家一样热情地塑造者自己的一生恰好在这种对自己的幸福和光荣的艺术家式的权衡中，透射出了一种人性的光辉，一种超凡脱俗的道德情操。因为正是这种权衡，促使苏格拉底毕生思考着什么是正义、什么是非正义，并实行正义而谴责不义。他的一生就是对他的死的最好辩护，他的则是他一生事业的最后完成这个事业，既是他个人的事业（荣誉、幸福等），也是一般“人”的事业，因而也是他的国家、他的民族、他的同胞们的共同事业（正义、善）。苏格拉底之死是西方个体主义精神与群体责任感统一为真正完美人格的古典的典范。不过，除了这种自己对自己负责（为了自身的完善性）的人生态度之外，苏格拉底及其以前的希腊人并没有发展出一种完备的责任理论。这种责任理论是由柏拉图和斯多葛派建立和完善起来的。柏拉图在其《理想国》中规定了统治者（哲学王）、保卫者（武士）和生产者各自的职分，他们分别应当具有智慧、勇敢和节制的美德，一旦做到这一点，他们就体现了最高的美德“正义。在柏拉图以前，智慧、勇敢和节制都没有被视为人的一种职责，而只是一些对人自己有利的品质或能力。柏拉图首先从国家利益出发，把人自己所要求所想望的东西变成了由“正义”所命令人们具备的东西，把个人意志的追求变成了群体责任的规范。这时，人的愚蠢、怯懦和无节制（即“过度”）就不止是对个人自己有害，而且更重要的是损害了国家的利益，破坏了国家的公正与和谐。这样，智慧、勇敢和节制已不再是一个完整的个人（苏格拉底）所必须同时具备的品质，而是为了国家而扮演不同角色（统治者、保卫者、劳动者）的强制性分工了。群体责任感从个体对自己的责任中异化出来，首次成为了一种与人的自由意志相对立的道德规范。斯多葛派则进一步将这种道德规范确定为一种人人当无条件服从的“逻各斯”，即命运，并将其内容扩展为自豪、节欲、坚忍、沉着、精明，以及谦虚、高洁、忠实、无惧、平和、宁静等等。与此同时那最核心、最重要的道德范畴也从柏拉图的“公正”转移到了“忍耐”或“服从”上去了。如果说，“公正”体现了古希腊道德意识的最高层次的话，那么忍耐和服从就成了古罗马人所提倡的最大美德了，它为西方意识形态向中世纪基督教过渡作了一个不可缺少的铺垫。

不过，斯多葛派的忍耐和服从毕竟还表明，古代人是把完成自己的责83任当作自己个人的一种特殊品质，即“刚毅”。基督教的责任感则把人的最后这一点“自傲”都摧毁了基督教的最高德性是“爱”，是对一切人的普遍的爱，不但爱那些爱我们的人，也要爱那些恨我们的人。“爱”在古希腊罗马不是一种德性，因为它并不给个人带来什么好处，反而经常捉弄人、陷害人，是应当“节制”的对象；它也不是一种特殊的品质，而是人人都有可能犯的一种错误，它被形象化为一个手持弓箭任意射人的顽皮的孩子。希腊罗马这种主要是个别的爱，在基督教那里被普遍化和抽象化了，“人人皆兄弟”的博爱精神并没有爱情所体现的那股强烈的激情和欲望色彩，它只是一种理念或信仰，一种应遵守的行为规则和应采取的内心态度。“你们要爱你们的仇敌”，这并非一种自发的情感，而是一种责任。然而，作为一种“责任”的爱终归是一种虚假的东西“对于诅咒你们的人，要为他祝福；对于辱骂你们的人，要为他祷告。有人打你这边脸颊，你便使那边脸颊也由他打；有人夺你的外衣，你便不阻止他夺你的内衣”。人非木石，如何能做到这一点呢？必须要有一个第者，一个真值得爱的人作为中介，来承担这一切罪过：我之所以能爱我的仇敌，只是因为我爱那个为此承担责任的人，这样，我的爱就仍然可以是真诚的。而这个人就是耶稣基督。在耶稣身上，抽象的爱被具体化了，而具体的爱被普遍化了。耶稣作为一个最善良、最温驯最圣洁的人之子，可以引起每个人最真切、最虔诚的爱；但这爱又的确是不带情欲的，具有最大普遍性的，它就是对至高无上的太一、上帝和神性的爱。耶稣本人为这种爱作出了榜样，他在被钉上十字架时说：“父啊，赦免他们吧！因为他们所做的，他们不晓得。”于是，“爱”作为基督徒的一种责任，就成了一场表演。它具有某程度上的自欺性（没有激情，谈得上什么爱！），但又的确是真诚的、不带世俗利害考虑的、具有牺牲精神的。爱就是一种最高的信仰基督徒是充分意识到这种爱的表演性的，他们知道，要达到这种普遍的博爱是不能回避痛苦的，相反，在现实中爱的追寻完全是一个充满痛苦的受难的历程，只有当人的灵魂超升到那沐浴神恩的彼岸，人才有希望领受到永恒的爱的福袛，而唯有这种希望，才带给他们在人世所受的苦难以某种意义。当然，一切责任如果不带有、并且不意识到自己的表演性，就不是真正的责任。如在柏拉图的《理想国》里，每个人就都应当为自己确定合乎其身份的角色，罗马斯多葛派则把角色的84制定者和分配者归之于神意，认为人的任务就是把神给自己规定的角色演好，而不要抱怨和怀疑神的不公平。但只有基督教才承担上帝说规定和启示的角色当作发自每个人内心深处的精神需要，担当这种角色并不是将它作为一个手段去达到具体的目的（如柏拉图指望国家稳定，斯多葛派追求心灵的平静），而是为了它本身。爱本身就是目的，它就是信仰。爱本身是为了爱，它是得救的原因，也是得救的结果，还是得救本身。

这样，爱就不再只是一种责任，而且也被理解为一种权利，一种人人具有的普遍权利。只不过这种权利的授权者仍然是上帝的神恩。人必得因自己的爱心而感谢上帝、爱上帝，人不可以自傲。近代以来，经过宗教改革，西方人将对上帝的爱或信仰完全变成了个人的私事，使之淡化了社会责任的含义。人在现实世界对邻人所行的“事功”被否定了，基督徒的信仰只是自己对自己的灵魂负责，正如两千年前苏格拉底也只对他自己负责一样。与之并行的是，在世俗生活领域中，在自然法学派和社会契约论的影响下，近代西方人形成了一种新型的责任感，即个人对近代法制社会所具有的责任感。在这方面，古代的苏格拉底事实上已经作出了榜样，他不仅把躬行正义当作他个人的私事，而且把服从法庭判决视为自己一项不可剥夺的权利，只是他的行为在当时尚未成为法的原理，只被看作他的一种个性，一桩英雄行为。近代西方人则开始自觉地把法律的惩罚当作罪犯个人自由意志的必然要求，并作出了法理学上的论证。18世纪意大利法学家培卡利亚主张，对人处刑必须得到他本人同意。黑格尔则进一步认为，事实上，犯人在犯法之前早已给予了对这类行为加以惩处的同意，所以他在犯罪的意志中逻辑上已经包含着对自己的侵害（通过惩处）加以扬弃的要求，因此，“认为刑罚既被包含着犯人自己的法（权利），所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在。……如果单单把犯人看作应使变成无害的有害动物，或者以儆戒或矫正为刑罚目的，他就更得不到这种尊重。”这就意味着承认，犯人在犯罪前也是守法的公民，这个法是他和其他公民凭自己的自由意志共同制定的；作为有理性的存在，亦即逻辑上不自相矛盾的存在，犯人在犯罪前后应具有同一的人格，他触犯的是他自己制定的刑律。因此，认为他是根据自己的自由意志在对自己的罪行加以惩罚，这是以承认犯人具有完整的、前后一贯的人格为前提的，是对犯人人格的最基本的尊重。雨果在其名著《九三年》中，生动地描写了1793年法国大革命中人85们对待国家法律的态度。小说中的主人公郭文是共和和军队的司令官，他从前的老师朗德纳克侯爵则是旺岱地区反革命贵族叛乱的魁首。

一次，朗德纳克逃脱了革命军的追捕，但出于人道主义，他又反身回去救出三个陷在火中的小孩，并因此进了革命军的监狱，根据共和国的法律，必死无疑。郭文私自到监狱中探望这位从前的恩师、现在的死敌，出于情感的原因——既是个人情感，又是普遍人道主义的情感——他放走了朗德纳克，自己取代了后者的位置，在革命军事法庭的绞刑架下引颈就戮。这是一出典型黑格尔意义上的悲剧——两种同样合理的道德力量的冲突，通过主人公的肉体生命的牺牲而达到和解，并升华为将两者统一于自身的、具有永恒意义的精神人格。对于郭文来说，国家法律并不是外在他律的限制，而是他自己的理性的体现，他在这个法律面前没有丝毫恐惧感，而是以逻辑上毫不含糊的冷峻执行着它的要求。只有另一种和理性同样神圣的人性力量——情感，可以与理性及体现理性的法律相对峙，但这并不能使理性的光辉变得晦暗不明，反而通过这种剧烈的冲突及其悲剧的结局而表现出理性的崇高伟力。郭文以他的死，维护了法律的一贯性，同时也没有背叛他说珍视的情感，因而他自己的精神人格的完整性便获得了希腊雕刻艺术般的永恒体现。在这种意义上，他