面对面的杀戮-第32部分

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布尔1917年时曾在英国米亚菲尔德的耶稣复活教友会跟堂区居民说，既然杀人放血与战争的真正目的（“征服”）相比是次要的，那“只要德国人服膺了我们所谓的正义意志，那杀戮就应停止，因为正义战争的目的只是在于合理地使用武力，以阻止个人或国家行恶”。保罗·布尔，《和平与战争：布道、演讲笔记》（伦敦，1917），页33—34。一战将开之际，坎特伯雷教长曾给国王海军和陆军部队做过一次布道。他说，杀人之站得住脚，就像处死谋杀或叛国的重犯那样正理该当：都是为了实现一个公平的世界。上帝不是亲自把正义之剑放到了权势之人的手中，让他们去惩治罪恶吗？亨利·瓦斯，《基督教对战争的认可：在代国王海陆军部队祈祷仪式上的讲话，坎特伯雷教堂，1914年8月9日》（伦敦，1914），页7—8。1915年，伊灵圣救世主教堂的主管牧师A。C。巴克尔就把合格的士兵比作善良的基督徒，因为两者都要养成服从的习惯，只有这样才能“在危急时刻靠惯性就本能地做出正确反应”。A。巴克尔教士，《最伟大的战争：六篇演讲》（伦敦，1915），页55—56。在“正义战争”中，杀人无可厚非。有一位新教牧师曾这样说：　　　　
　　　　


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　　　　我真想和其他美国人一道冲过战壕，把刺刀插进德国兵的喉咙、眼睛或小腹，没有丝毫的犹豫，良心也不会为此受到谴责。乔治·唐斯1917年11月在匹兹堡阿斯伯里循道宗主教堂的讲演，引自雷·艾布拉姆斯，《教士讲武》（费城，1933），页67。　　　　
　　　　杰弗里·安克泰尔·斯塔德特·肯尼迪教士在布道中有把百姓的说法拿来为杀戮正名的有趣例子，他的布道在一战时极受欢迎，且是随军牧师在二战时争相模仿的对象。他在二战中非常受欢迎：见琼·克利福德，《谢谢您，牧师大人：二战回忆》（伦敦，1989）及约翰·沃利斯教士，《上帝保佑，还有绿色贝雷帽：一次朝圣经历》（普尔，1994），页16。肯尼迪教士曾在训练营面对只以杀死多少德国鬼子论英雄的士兵宣讲。威廉·普赛尔，《英国人威利：一个英国个例：杰弗里·安克泰尔·斯塔德特·肯尼迪（诗人、先知、不懈探求真理的人）的生平和时代》（伦敦，1962），页109。一战中，他一直为体能和刺刀训练总部的士兵传授简洁、实用的刺刀杀人技巧。布道中，他曾满面红光地复述自己听过的一个讲座，是赞颂“刺刀精神”的。肯尼迪也认为这种“精神”对战胜敌人至关重要。他跟士兵说，战争不过是“杀！杀！杀！”。在这个意义上，那次讲座是“诚实的……（而且）也很实用。言真意切，没有半点虚言。”要中和“刺刀精神”和标志耶稣受难、赎罪的“十字架精神”固然不容易，但正如肯尼迪所说，在目睹了几名厌战的英国士兵抬一名德国伤兵到安全的地方后，他就成功地解决了其间的矛盾。　　　　
　　　　这两种精神在他们身上合为一体，他们是最完全意义上的健儿和运动家。这种堂正大度就是基督教精神在我们目前阶段所能达到的极致。　　　　
　　　　换言之，“刺刀精神”要有“十字架精神”的支撑才能长久，英国人良好的运动家风度代表了基督教的至高伦理。G。肯尼迪教士，《牧师峻语：说给英国远征军官兵的话》（伦敦，1918），页25—26及29—30。　　　　
　　　　并非所有宗教界人士都赞同这番世俗的见解。有些以神学为杀戮辩解的具体理由也间或从讲坛传出。容易理解的是，旧约的说教因强调“以眼还眼”，所以要比山顶布道或十诫引用得频繁得多。无名加拿大士兵的访谈，收巴里·布罗德富特，《战时岁月1939—1945：全体加拿大人的回忆》（安大略，1974），页233；A。胡佛，《一战中的上帝、德国人和英国人：牧师的民族主义研究》（纽约，1989），页6。圣经中关于杀人的禁律（比如十诫中的“不可杀人”）很容易回避，比如“杀生”在这里是指没有合法理由的滥杀或谋杀，打仗中的杀人不能与之相提并论啊。例见保罗·布尔，《和平与战争：布道、演讲笔记》（伦敦，1917），页34—35及托马斯·斯普罗特，《基督教和战争：在学生基督教运动会议上的五篇演讲稿，1916年1月》（惠灵顿，1916），页7。同样地，圣徒保罗的指令，要宽恕自己的敌人“七十个七次”，也可以被诠释成只有在敌人有悔意时才适用。“我们和我们的敌人”，《卡配拉讷斯》，1944年11月，页2。战争虽然是恶的，但上帝自有他的考虑，就像他也安排了天罚、饥谨和瘟疫一样（以激起基督教美德的复苏）。所以J。E。罗斯科教士在其《战争伦理、间谍密探和强制训练》（1914—1918）里提出，伏击是正当的，因为它体现了基督教所谓的先见和审慎。J。罗斯科教士，《战争伦理、谍报工作和强制训练》（伦敦，出版年份不详），页26。哈里·爱默生·福斯迪克（一战中他属于基督教青年会）和威廉·坦普尔（在二战时任约克大主教）试图通过区分“人格”（是指上帝对每个人“神圣而不可侵犯的信任”）和“实体存在”来调和暴力和基督教义之间的冲突。为了更崇高的事业，可以放弃后者。福斯迪克在《当下危机的挑战》（1917）一书中写到：　　　　
　　　　危机任何时刻都会降临，我不会降低自己对绝对个人准则的评价以及它无可匹敌的价值，但我会为了一个女人的安危或孩子的生命而不惜剥去任何伤害者的实体存在，并且相信上帝在一个我们看不见的世界里会将其恒久人格剥离他所犯下的罪……刺刀无法触及人格，只能到达实体的存在，而人格远远超越了地上的征战。哈里·福斯迪克，《当下危机的挑战》（纽约，1917），页38—39。　　　　
　　　　


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　　　　类似的话，近四分之一个世纪后也从约克大主教的嘴里说出，他反复说明既然舍弃个人生命不是人生在世所要承受的最大伤害（因为它代表着个体人格的实现），那也不可能是所能予人的最大伤害。威廉·坦普尔，《对战争的有条件辩护》（伦敦，1940），页29及32—34。　　　　
　　　　挥舞着刺刀的士兵当然应该保持自己的灵魂和人格的纯洁，使其不被仇恨所吞噬。如此则一名士兵采用何种方式取人性命就很重要了。惟一避免罪恶的方式就是呵护“怜悯的精神”，哪怕这仅仅意味着遵守海牙公约或“绅士风度”的宽泛概念。罗伯特·霍顿教士，《战争的原因和打法》（伦敦，1914），页31—32。另见查尔斯·普雷特，《和平与战争的粗浅读本：国际伦理原则》，为天主教会社联合会编（伦敦，1915），页86及阿瑟·英格拉姆主教大师，《战争中的教会》（伦敦，1915），页33—34。有一点非常重要，就是基督徒如想在战场上保持操守，就要做到杀人而不生恨。因此才有格雷森神父越战时跟士兵讲的：杀人是合法的，“只要你心里没有恨”。格雷森神父，引自琼·奥普林格，《一个步枪排长的越南山地回忆》（北卡罗来纳，1993），页91。一战时，爱德华·因克里斯·鲍斯沃思也在其《战争中的基督教目击者》（1918）一书中给了同样的劝诫，他提醒读者说“信奉基督教的士兵是伤敌时是怀着友好感情的。也是带着情谊的……他在心里从不把敌人送进地狱。他不知仇恨为何物。”爱德华·鲍斯沃思，《战争中的基督教目击者》（纽约，1918），页8—10。另见马歇尔·布卢姆霍尔，《“我自己的葡萄园”：个人的宗教和战争》（伦敦，1916），页45—46；查尔斯·普雷特，《和平与战争的粗浅读本：国际伦理原则》，为天主教会社联合会编（伦敦，1915），页87；亨利·瓦斯（坎特伯雷教长），《基督教对战争的认可：在代国王海陆军部队祈祷仪式上的讲话，坎特伯雷教堂，1914年8月9日》（伦敦，1914），页8—9；克莱门特·韦布，《战争时代：在若干场合的讲话》（牛津，1918），页21；吉尔伯特·怀特主教大师，“不抵抗的教义”，《英联邦军事杂志》，4期（1913年10月），页722。要不就像E。格里菲思·琼斯在1915年时对集会的卫斯理宗教徒说的那样，士兵应像牧羊人——一心驱狼却丝毫不染“狼性”。E。琼斯，《基督教义挑战战时世界》（伦敦，1915），页186。另见J。威尔逊教士，“基督对战争的支持和谴责”，《希伯特杂志》，13卷4期（1915年7月），页839—858。神职人员总是要士兵在将刺刀插入人体的一刹那嘴里默念，“是我的身体为你残破”，或者莋爱的祷告。一无名的“有影响力的牧师”，引自罗伯特·库珀，《我该参军吗？一篇关于战争、和平和个人的文章》（伦敦，1935），页16及马歇尔·布卢姆霍尔，《“我自己的葡萄园”：个人的宗教和战争》（伦敦，1916），页45—46。曾有布道一方面要士兵们去爱德国兵，一方面要他们“把刺刀插进他们的腹部”，有人为此抗议，见G。霍尔，“士气在战时及战后”，《心理学报》，15期（1918），页384及莫里斯·科泽尔，《身份识别牌上有个H》（纽约，1947），页44。　　　　
　　　　这样似乎就可以只杀人而不犯罪了。可神职人员还不满足，他们要更进一步论证基督本人是赞成杀伤的——哪怕（就20世纪的武器装备来看似乎不太协调）是用刺刀。曾有和平主义者问听众，能不能想象基督把刺刀插进另一个人的身体，例见费纳·布洛克韦，《伯孟德赛故事：阿尔弗雷德·索尔特的一生》（伦敦，1949），页59及哈里·品克汉姆，《基督是个和平主义者吗？》（马萨诸塞，1917），页14。不止是和平主义者在问这个问题：见菲利普·吉布斯，《战争的现实》（伦敦，1920），页82。有人喊出了响亮的“能”。在一本名为《友谊的做法》（1918）的书里，乔治·斯图尔特中尉和亨利·B。奈特（基督教青年会会长，曾是耶鲁神学院的教授）就像他们一贯的那样，坦然承认更愿意把基督想成手里拿的是剑、而不是刺刀。但再一想，在基督生活的时代，剑才是砍杀的主要武器，而不像现在，只是当代人想象中的装饰品。现在，刺刀已经取代了剑。基督被剥去了白袍，利剑外面是“草黄色的，沾满了血污和泥沼，在他手里是枪口伸出的刺刀”。正是这一“幻象”驱策着他们以高昂的斗志走上战场。乔治·斯图尔特、亨利·奈特，《友谊的做法》（纽约，1918），页22—24。另见锡德尼·阿尔斯特罗姆，《美利坚民族的宗教史》（纽黑文，1972），页885。杀人不仅没错，反而有功。　　　　
　　　　


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　　　　但这并不是要抵消许多宗教界人士真心热爱和平的事实。尤其在两次世界大战之间的20年里，多数神职人员一直在谴责战争（和平主义），尽管愿采取鲜明反战立场的人要少得多。其间（按教派的分野）成立了无数以反战为宗旨的宗教机构，比如基督教和平圣战组织、循道宗和平联谊会、一位论派和平联谊会、苏格兰长老会和平会、长老派和平团、英国圣公会和平联谊会等。一战的经历使许多牧师转向了和平主义，因为他们发现自己被骗了，其大力鼓吹的许多暴行竟是言过其实（甚至完全是虚构的）。与此同时，许多战争收益也变得越来越虚无缥缈。不过他们的和平呼声在政治上一直没有造起势来，英国各教派的和平组织成员总数最多时也不过15　000人。马丁·西德尔，“在两次世界大战年代的基督教和平主义”，收W。谢尔斯（编），《教会和战争》（伦敦，1983），页404。此外，随着二战的日益临近，基督教和平主义者发现像莱因霍尔德·尼布尔这样的神学家正日渐对自己形成围攻，指责他们沉迷于牺牲的爱，却忽视了社会责任。二战很轻松地就被描画成一场正义与邪恶的较量。等到越战开打时，连原先最洪亮的反战声音也倒向了战争支持者的一方，特别是以越南南方民族解放阵线［1960年成立，旨在推翻南越政府，统一越南全境——译注］为代表的一方。这则精彩的故事，见格文特·卢伊，《和平与革命：美国和平主义的道德危机》（大瀑布城，1988）。虽然在三次战争中都有德高望重的教士站出来反对某一具体行为（最臭名昭著的得数灭绝轰炸和投向日本的原子弹），G。贝尔，《教会和人类（1939—1946）》（伦敦，1946），页129；G·贝尔，《基督教义和世界秩序》（哈蒙兹沃思，1940），页81—82；圣阿尔班斯的希克内瑟教长来信，《泰晤士报》，1945年8月16日；戈登·查恩，《英国皇家空军的随军牧师：角色紧张之研究》（曼彻斯特，1969），页118。虽然有些宗教机构和个人（如1968年以前美军中的犹太教牧师）克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页142。在1968年前，犹太教领袖曾把拉比选入军队，这样就避开了通常的自选过程，也确保了军队里总有与基督教对立的文化存在。一直站在军方的对立面，宗教界人士不论男女对战争的态度一般是既痛惜非得打仗，同时又为能参加所谓的“正义”之战大声鼓吹。　　　　
　　　　“教士上阵”　　　　
　　　　教职人员不参与作战，已是20世纪的定规。实际上，在我们讨论的这三个国家——英、美、澳——都有明文禁止教士携带武器。但不是自古就是这样的。教职人员不能用剑是中世纪以来的规矩，但他们可以用狼牙棒。直至1350年“教士上阵打仗”才被明确禁止。到1899年，又被写进了海牙和会的战争法。　　　　
　　　　尽管军队许多部门的牧师不能持械，但他们仍可参军。许多小一些的宗教团体把是否入伍的选择权交给了个人去裁断。这样，虽然坚决反战，但英国还是有三分之一强的适龄贵格会徒参了军。艾伦·威尔金森，《反对还是同意？战争、和平和英国各教会1900—1945》（伦敦，1986），页53。循道宗、浸礼会和长老会的许多未授神职的牧师也选择了入伍。救世军的成员不过变了变服装的式样：“血与火……以血除污，以火鼓劲”是他们响彻伦敦海德公园的战斗号召，后来又飘荡在血迹斑斑的战场，那里有步枪、火炮在“喷火”。弗雷德里克·斯珀尔，《着军装的牧师：联合海军和陆军委员会牧师工作一览》（伦敦，1916），页52。另见查尔斯·贝特曼，“救世军和战争”，《当代评论》，109卷（1916年1—6月），页106。　　　　
　　　　罗马天主教会和英国国教教会就不太愿意让牧师和传道士自己拿主意了。宗教领袖对教士志愿上战场的做法是否合适一直争论不休。1916年，雷金纳德·约翰·坎贝尔教士（他是一名广受尊敬的不信英国国教的新教徒，但在游历西线的同年就加入了国教）就承认自己“不忍心拒绝任何体格健全的教士，他们不过想拿黑色法衣换卡其布的军装，以在血腥的战场上以战友的身份传道”。雷金纳德·坎贝尔教士，《随军在法国》（伦敦，1916），页12。耶鲁大学神学系的亨利·哈勒姆·特威迪也为那些觉得不参军就不行的牧师作辩护。1918年时，他满怀钦羡地写到了一个“我们所有人的兄弟”，不愿“受自己妆饰的羁绊：好像不和前线士兵同喝一壶水、不经历他们泥与血的洗礼就无法向他们讲道”。他认为，“只有牧师同信徒一道‘出生入死’，才是真正的基督教精神”。这种共患难时的亲近“不分世俗与神圣”，他说。亨利·特威迪，“牧师和战争”，收E。斯尼思（编），《宗教和战争》（纽黑文，1918），页86—87。在他看来，参战的牧师绝不会给教会脸上抹黑。有人曾注意到，法国的入伍牧师反给教会带来了夸奖和荣誉。汤姆·凯托尔，《战争的方式》（伦敦，1917），页188—205；威廉·雷德蒙，《法国的堑壕照片》（伦敦，1917），页128—129；“朱尼厄斯再生”，《圣战：恶之极端：慷慨与贪婪：讽笔》（伦敦，1915），页3；爱德华·温顿，“神职人员和军队服务”，《当代评论》，109卷（1916年1—6月），页153—154。　　　　
　　　　


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　　　　英国国教教会和罗马天主教会退而求其次，还是希望阻止其牧师携带武器，哪怕这意味着给一些宗教领袖的军事热情泼冷水。对J。G。辛普森（圣保罗大教堂教士、赞美诗领唱人）来说，问题很简单：牧师的“行规”就包括了不能当兵。这不是出于道德的考虑：基督教只有一套准则，施用于所有人，神职和世俗人员都得遵守。这一禁令其实源于牧师这一职业自身的特点，即在任何情况下，面对任何诱惑，都要一以贯之地宽容他人，并身体力行人类的道德良知。战争只属于世俗社会，在天国没有它的位置。虽然牺牲个体的生命是符合基督教教义的，但杀人却不是，辛普森说。牧师实际上身兼两职，既要展现人类最美好的一面，又要分担亡灵的苦难。他既是精神世界的代表，就要躲过杀戮，以带来持久的和平。辛普森还说，神职人员既已受命，有了口头上的生杀大权，就无权把任何人送到造物主面前而“在临终前不予他圣餐，让他失望，不给他行最后的涂油仪式”。J。辛普森，“教职人员在战争中”，收G。贝尔（编），《战争和上帝之国》（伦敦，1915），页104—109。1915年，辛普森的观点就得到了伦敦主教阿瑟·福里·温宁顿·英格拉姆神父的支持，后者拒绝授予正值参军年龄且符合入伍条件的年轻人以圣职。阿瑟·英格拉姆教士，《教会时报》，1915年6月4日，引自艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页189。不到一年的时间里，温宁顿·英格拉姆又得到了卡莱尔、切斯特和曼彻斯特等地主教的支持。　　　　
　　　　牛津主教查尔斯·戈尔也赞成辛普森的观点，只有一点例外。1914年，知道属下许多牧师心有不安后，他要他们记住自己的誓言，并重申战士和牧师的身份是不能兼容的。但他也承认对那些只是候选、未被授职的牧师，情况要复杂一些。他们既以牧师为业，是否可以推迟授圣职，穿上军装杀敌呢？戈尔主教注意到，传统上这样的人是不准参军的：古代的教规禁止当过兵的人（及判死刑的地方法官）接受圣职，被迫参军的候选牧师接受圣职也要有罗马教廷的特许状才行。在权衡所有因素之后，戈尔作了一定程度的妥协，决定候选牧师从战场归来，只要对圣职没有二心仍可授予圣职。但他也反复鼓励牧师候选人“遵从圣职的召唤并为之准备”，不要理会那些说他们怯懦的指责。查尔斯·戈尔，《战争、教会和其他演说》（伦敦，1914），页60—65。　　　　
　　　　到1916年，战事走向的不利和征兵工作的开展使这场辩论有升级之势。无数牧师参与到这场辩论中来，无论是在教堂讲坛上还是在定期出版物上。其中就有约翰·辛克神父，他在利森堂区教堂的布道中展现了年轻一代牧师对战争的向往，希望与同龄人一道出生入死，并享受战争给人的刺激。但他不同意把这种热情变为行动，并提醒举棋不定者应用精神而不是实体的武器来抗敌。约翰·辛克教士，《战争、其作为及教训：在利森堂区教堂的演讲》（伦敦，1916），页104。爱德华·温顿在《当代评论》（1916）上的文章更中肯，他指出关键在应如何评估祷告与打斗的相对价值。如祷告受到推崇，那多几千人上阵不过是杯水车薪，是短视的行为。如何安慰阵亡烈士的家属，为将至的和平作准备，为战士提供精神上的帮助，都是些很重要的问题。牧师如果只是一介“匹夫”，那就应该上阵冲锋。但牧师毕竟不是“凡人”，他们有其“特殊的使命和天职”，是上帝在人间的代表，是理想中基督之邦的鲜活写照。爱德华·温顿，“神职人员和军队服务”，《当代评论》，109卷（1916年1—6月），页153—160。其在后方之重大责任，见阿瑟·英格拉姆教士，《伦敦主教向伦敦教区集合牧师宣讲至上时刻，1915年11月23日，在野地圣马丁教堂》（伦敦，1915），页10。　　　　
　　　　世俗的意见却是指向另一个方向，这对这些宗教代言人是不利的。在1916年以前，参战的主要是常备军和志愿军，牧师可免于服役而没有人质疑。但在一战的征兵辩论中，许多公众对牧师免于服役的议会法案表示不满，从1916年9月伯明翰召开的英国职工大会便可见一斑。当时，本·提利特在力主大会通过一项谴责牧师可免兵役的决议时得到了许多支持。见《卫报》，1916年9月14日。　　　　
　　　　到1918年，传统主义者节节“败退”。英国1918年4月9日颁布了兵役法，允许牧师参军。后因担心让天主教牧师参军会使爱尔兰再度造反，遂收回了该法案。但坎特伯雷大主教既已首肯，牧师的处境就十分尴尬了，因为这时他们无法再仰仗其上级的表