康德哲学诸问题-第12部分

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会势力的某种〃妥协性〃；但另一方面也要看到，在康德的诠辞中实际上已开始萌发了后来由黑格尔发扬光大、而被马克思恩格斯所充分肯定了的〃历史感〃。换言之，康德在宗教问题上不自觉地使自己的理论与对历史进程的内在线索的分析相符合，这是对其批判哲学的抽象性、〃纯粹〃性的某种突破。

此外，康德的道德学说本身〃不可避免地要导致宗教〃，甚至导致对现存一切教会体制的（尽管是有保留的）承认和接纳，这除了有德国市民的软弱性的原因之外，还有其深刻的思想文化根源和理论根源。对此本文无法展开讨论和论证，这里只限于指出：西方文化通过〃天人相分〃而建立起来的个人意识或个体主义原则，一旦作为某一理论体系的基础和出发点，最终都必然要引向神来作为天（自然）和人的调解者，这一点特别典型和透彻地体现在康德的体系中。

（四｝良知和善功

第四篇文章、也是最后一篇文章是讨论教徒对教会的服务的，是从面三篇文章中引出人们对宗教活动应持的态度（类似于《纯粹理性批判》中从〃要素论〃最后引出〃方法论），其标题为：｛论善的原则统治下的侍泰和伪侍奉，或论宗教与教权制》。其中〃侍奉（Dienst）〃一词意为服务、效劳；相应地，Verdienst就是功劳、功绩，所以这一章讨论的中心问题是善功问题，即：什么样的侍奉才是真正的善功？康德认为，基督教本身有两个方面，即作为〃自然宗教〃的方面和作为〃博学的宗教〃方面。

所谓〃自然宗教〃，康德在此是指每个人凭理性自然而然就能理解和接受的那些教义，属于〃理性主义的〃宗教，它本身是用不着对历史知识（包括启示、神迹）的博学的。〃博学的宗教〃则是凭历史知识来说服和劝导的，包括对耶稣生平事迹和言行、圣经记载及各种旁证的研究，这是向无知大众宣讲传教所不可缺少的。

康德认为，对这两方面的侍奉都是有助于真正的宗教信仰的，只不过前者是独立的、主导的，后者则是为前者服务的，是间接有功的，它没有独立的意义，只是为了普遍传播的目的采用的技术性手段，为了用一套带有历史性权威的规章使人们联合为一个可见的教会。基督教比犹太教优越之处就在于它一开就是与理性紧密结合着的，在耶稣那里它就是作为一种非规章性的道德宗教来表述的，它的规章实质上包含着普遍理性的内在原则。忽视这些规章的间接性、工具性，把它们当作本身具有根本价值的，这就是对上帝的〃伪侍奉〃，它只能形成教权制，其中没有仆人，只有官员，没有侍奉，只~有统治，它是建立在〃宗教妄想〃之上的。宗教妄想是由对上帝的拟人论导致的，以为凭讨好神灵的献祭、自虐和无用的牺牲即可使上帝变得更仁慈一些。

这种拟人化在宗教的初期是不可避免的，但它的作用只在于引向理性的道德信念；一旦我们上升到了道德的层次，我们便不应再停留在这种幼稚状态，不应把这些规章本身当作使上帝满意的最高条件，而应确立一条自明的基本原则〃凡是人想让上帝满意而自以为除善的生活方式外还能做的任何事，都只不过是宗教妄想和对上帝的伪侍奉〃。所以，康德否认一切外在的善功能够成为对上帝的侍奉，认为赋予这些善功以绝对的价值就是偶像崇拜，与野蛮人的低级宗教没有什么区别。

这种善功是一个恶人（出于恐惧和利害）也能做到的伪侍奉，实际上是把上帝当成了（满足自己需要的）手段。真正的侍奉应是道德性的，是〃心的侍奉〃。不过康德又主张，如果不是将教会的外在仪式和规章制度如默祷、去教堂、受洗礼、领圣餐等误解为对上帝的邀宠手段，而只是理解为用感性直观的类比来坚定自己的道德信念的手段，从而摆正两种侍奉（即对不可见的教会的侍奉和对可见教会的侍奉）的主从关系，那么这些规章和仪式就有其一定的（虽不是本源的）价值。

所以一切都取决于这两种奉方式的秩序，〃真正的启蒙就存在于这种区分之中〃，颠倒一下两者的关系，就成了不自由的、奴性的伪侍奉。康德还进一步指出，甚至从向无知大众传播教义这个角度说，道德法则也是任何头脑简单的人都可以立即接受的，而且比起对规章和启示的历史性信仰来，它不需要学问，也不会引起纷争，而是直接导致一个道德立法者即上帝的概念；它是从每个人内心深处引出的法则，只有用它来诠释历史性的信仰，才使后者有了真正的约束力。

特别值得注意的是康德在最后一节〃宗教事务中良知的引导〃中讨论的问题。什么是〃良知〃？康德所下的定义是：良知是〃自己对自己做出裁决的道德判断力〃，它与实践理性把一个具体行为置于法则（道德律）之下来裁决不同，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。这样得出的良知的公设是〃切勿冒不义的风险做任何事情〃，或者说，只做那种确知其并非不义的事情。这是更高层次的实践法则。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问：他对得起自己的良知吗？康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。

但他从哪里能得到自己这种确定无疑的信心呢？为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的（如圣经中说上帝命令亚伯拉罕献祭自己的儿子）；但谁能自诩得到了上帝的这一启示，并自诩对上帝启示的这种解释（启示总是由人来解释的）是绝对无误的呢？推而广之，〃对于一切历史性的信仰和现象性的信仰来说，情况都是如此：亦即总还是留下了在其中发现某种错误的可能性。因此，不顾这种信仰所要求或者所允许的事情也许会是不义的这种可能性，也就是冒着违反一种自身确定无疑的人类义务的危险而去接受这种信仰，这就是没有「良知叫。在电影《辛德勒的名单》中，主人公并不是对纳粹的本质有了清楚的认识才决定营救数千名犹太人的，而仅仅是由于没有在自己心中悍然否认这种大规模杀人也许是不义的可能性，因而他虽不能算是英雄，也不是先知先觉，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为〃义人〃。

康德认为，在宗教事务中遵从良知的引导，不仅表现在自己不做违背良知的事，而且表现在不强迫他人做自己在良知上也没有绝对把握的事。在这种意义上，良知就是为信仰自由留下余地。因为人只有对自己心中的道德律才可能有绝对确定无疑的把握，而对历史性的东西，〃实证的东西〃和教士们规定的东西，一个自由思想的人可以不受其局限。许多人信仰这些东西是出于所谓〃安全准则〃，即在信仰对象上宁多勿少，认为这至少没有坏处（类似于我们通常说的〃见庙烧香，见佛叩头〃），这在康德看来就是以不诚实为基本原则，是违背良知的。真正良知上的安全准则应当是：只要启示和历史性的东西不违背道德法则，那么我虽不去担保其确实性，但也不贸然拒绝它们，而只是在这些之上寄托以对自己凭善的生活方式的道德信仰所配得的那种幸福的希望。

可见，康德在此所关心的核心问题仍然是不要用任何借口损害人的自由。在他看来，自由是每个人永远不可剥夺的权利，没有一个人（奴隶、农奴）、也没有一个民族对于自由是〃不成熟〃的，因为自由才是一切〃熟〃的前提，成熟总是在自由的尝试中，伴随着失败的危险才实现出来的。这一点不仅适用于教会，也适用于家庭关系、国家治理和民族的发展。康德最后指出，所有这些误解的根源，都是由于在上帝的三位一（即神圣的圣父，仁慈的圣子，公正的圣灵）中片面地回避对第一位格的义务，而专注于追求第二位格的恩宠，不去做一个好的仆人，而是争当上帝的宠儿，致力于虔诚却不致力于德性。这就使人不论多么诚惶诚恐地向上帝祈祷，却仍然是一个不带榈的奴隶。康德主张，只有将圣洁的德性和对恩宠的虔诚结合起来，并且这种结合不是从受宠到德性（这只会最终只求受宠而厌弃德性）。而是从德性进到配得的恩宠，才是一条合乎正义（公正）之路。

毫无疑问，康德在这篇文章中对当时〃实证的基督教〃的抨击是够猛烈的，有时简直是极尽挖苦之能事。从今天的眼光来看，他分明揭示了欧洲近代基督教那种良好的自我感觉的虚伪性，几乎是对后来发生的两次世界大战的文化心理根源的某种预示。但康德绝不是要彻底摧毁基督教，而是要深化它，使它成为人类道德生活的终极关怀的真正根据。在本世纪人与自然、人与人日益深刻的对立和分裂已惊心动魄地展示在世人眼前的情况下，现代人势必越来越重视康德两百年前为人类宗教需求所制定的那些理性原则，而不是因其年代久远而对它不屑一顾。因为一个不再需要宗教依托的时代，客观上只有当现实社会活中人与自然、与他人重新恢复其本源的一致性而扬弃了异化和分裂时，才能到来。


N。康德《实践理性批判》中译本序

康德的《实践理性批判》出版于1788年。全书除序言和导言外，为纯粹实践理性的〃要素论〃和〃方法论〃两部分，外加一个〃结论〃。〃要素论〃里面又分为纯粹实践理性的〃分析论〃和〃辩证论〃。这一套结构与《纯粹理性批判》的大体结构完全相同，但在划分的细节上却有很大的差别，甚至完全相反。这是由于两个批判的任务、对象和要达到的目标不同所决定的。康德在〃序言〃中一开始就指出，本书的任务并不是批判〃纯粹实理性〃，而是立足于无人可以怀疑的〃纯粹实践理性〃去批判理性的〃全部实践能力〃；即不是像《纯粹理性批判》那样考察人的各种知识〃如何可能〃的先天条件，而是从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之作标准，批判和评价一般的（不纯粹的）理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，这就是道德律。

道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的〃存在理由〃，这样一来，自由就由于存在着道德律这一事实而不再仅仅《纯粹理性批判》中所设想的那种可能的〃先验自由〃，而成为了具有客观实在性的〃实践的自由〃即〃自由意志〃了。自由概念就此成为了两大批判体系结合的关键（〃拱顶石〃）。之所以有如此区别，是由于这里所谓的〃实在性〃与《纯粹理性批判》中的实在性具有不同的含义，不是知识的实在性，而是实践的实在性，它不给我们带来任何有关对象的知识，但却有可能基于自在之物而现实地对现象世界发生作用，因而是同一个理性在不同的方面即实践方面（而非认识方面）的运用。

但这种实践的运用本身也有它的理论上的要求，即为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的完成而必须假定（悬设）灵魂的不朽和上帝的存有，这些假定也由于自由概念的实在性而带上了实践意义上的实在性，即能够现实地对人的行动起作用。但这种作用是绝不能用自然规律或心理学来解释的，虽然也并不与之相冲突，因为它是一种超验的原因性。在〃导言〃中，康德再次重申了理论理性和实践理性的区别：前者只处理认识能力，其客观实在性需依赖于直观经验，后者则处理意志（即欲求能力），所谓意志就是自己实现对象的能力，所以纯粹实践理性本身就具有作用于对象的实在性，它无须批判就可以用作实践理性批判的基点，用来衡量人的一般实践活动在何种程度上是〃纯粹的〃或是受经验制约的。康德由此制定了本书的大纲，并说明实践理性批判与思辨理性批判在〃分析论〃上采取了相反的程序，即不像后者那样从感性论到概念论再到原理论，而是从原理到概念再到感性。接下来的〃分析论〃，康德首先区分了两种不同的原理，即主观有效的〃准则〃和对其他意志也有效的客观〃法则〃，唯有后者才是基于纯粹理性之上的意志动机，前者则基于感性欲望，因而不具普遍必然性。

为了确定什么是实践理性的〃法则〃，康德提出了四条层层递进的〃定理〃，其中前两条是否定性的（消极的），即以一个现实欲求的对象作为意志的动机不可能成为实践的法则（由此批判了功利主义的伦理学），以个人幸福和自爱为目的也不可能成为法则（由此批判了幸福主义伦理学），它们都只是立足于质料的实践原则。只有立足于形式的实践原则才能成为法则。后两条定理则从形式上对实践法则进行了肯定性的（积极的）规定，提出了〃纯粹实践理性的基本法则〃〃要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则〃，并指出这一法则表达了〃志自律〃或积极的自由。

自由不仅在于摆脱感性束缚而独立（消极自由），而且在于自己立法，这种立法的形式就是道德律。如同《纯粹理性批判》中对纯粹知性概念（范畴）进行了先验的〃演绎〃（Deduktion）一样，在这里康德对纯粹实践理性的原理也进行了一演绎，但不是考察范畴如何必然成为一切可能经验的先天条件，而是考察道德律如何必然在最日常的实践行为中成为纯粹意志的规定根据（或〃原因性〃）。这并不是说人们在现实的实践活动中总是会按道德律办事，而是说人们在违背道德律而屈从于感性欲望时不能推读于自然，而只能怪罪于自己，因为道德律随时都在人心中发布他只要愿意就可以做得到的命令，这是每个人只要作理性思考就会清楚意识到的。因此人根据其自由意志（本来）一定会按道德律行事，这好像成了一种有关人性的感性超经验的〃知识〃，好像我们对不可规定的自由意志作了一种性质上的规定，但这只是从实践上来说的，它只关系到意志的决定而不考虑现实的后果，因而不干扰和影响自然的因果性，只是从另一个角度（超感性的理知世界的角度）把感性自然看作超验本体的可能的〃副本〃（例如把〃杀身〃、〃舍生〃看作〃成仁〃、〃取义〃的可能的副本）。

在讨论了〃原理〃之后，康德接着讨论〃概念〃或对象。在《纯粹理性批判》中，范畴（纯粹知性概念）是形成对象（对象知识）的必要的先天构件，但尚需直观经验性的材料来充实；但在《实践理性批判》中，纯粹实践理性的概念本身就是它的对象，而无关乎经验性的材料。这就是立足于自由的原因性之上的善与恶的概念，它们体现为十二个〃自由范畴〃，这些范畴按照量、质、关系、模态顺序排列，并表现出从接受到感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，但它们最终都是由纯粹实践理性的法则（道德律）作为评价标准的。那么，如何把这些范畴运用于具体场合中呢？在《纯粹理性批判》中是通过〃图型〃（Schema）的中介，在《实践理性批判J？中没有图型，但却可以把感性自然的〃合法则性形式〃当作这些范畴的〃模型〃（Typus），就是说，可以像对待自然法则那样去设想一下一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是还能被意志所接受而不自相矛盾。

这就使抽象形式的道德律变得易于具体设想了。道德法则有了，模型也有了，但意志在现实行动中还需要一种主观的〃动机〃（Triebfeder）才能现实地作用于感性世界。康德认为，意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先就要排除一切情感，所以意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦；但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的〃敬重的情感〃，这〃是一种通过智性的根据起用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感〃。但敬重不能用作道德律的根据，它本身是由道德律引起的，它〃只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则〃。康德由此把出于实践理性的道德敬重与出于感性的道德狂热区别开来，同时把〃合乎义务〃的行为与〃出于义务〃的行为区别开来，并提出了〃为义务而义务〃的道德目标。〃分析论〃就此以这种特殊的道德情感（感性）结束。在〃分析论〃的结束处康德作了一个〃批判性说明〃，他再次回顾和比较了纯粹（理论）理性批判与实践理性批判的结构的同异，认为两者相同之处表明它们都出于同一个〃纯粹理性〃，相异之处则在于一个要由经科学来证明，另一个则单凭自身就有实践的力量。但由此也就暗示了实践理性和思辨理性在严格区分自在之物和现象的前提下相互结合和统一的可能性，即以自由的理念为枢纽建立起一个超感性的理知世界，在那里可以为达到幸福和义务（德性）的统一（即〃至善〃）留下〃希望〃。

这就过搜到〃辩证论〃。康德把〃辩证论〃分为两章〃一般纯粹实践理性的辩证论〃和〃纯粹理性在规定至善概念时的辩证论〃。前一章表明纯粹实践理性如同纯粹思辨理性的辩证论一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了〃至善〃概念，这概念的辩证性从古希腊以来就以〃智慧学〃（如〃智者〃派）的狂妄和〃爱智慧〃（哲学，如苏格拉底）的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追凉。其实在康德看来，只有把纯粹意志的规定根据即道德律也包括进来的至善才是真正的至善，而这就引出了第二章的主题，即〃至善〃概念的自相矛盾性。

康德认为，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善。但对它们的关系有两种截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如古代的伊壁鸪鲁主义和斯多亚主义）。康德认为这两派都是错误的，都把一种综合的关系当作了分析性的（同一性的）关系。他指出人生在世这两方面是绝对没有什么（现象上的）必然关联的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则就自在之物而言多亚派的观点还有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一个理知世有再能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对、自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。由此看来，实践理性甚至可以把思辨理性（其目的是增进人的幸福）作为自己下属的一个环节包含于自身中，因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中，引出了灵魂不朽和上帝存有这两个〃悬设〃，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。

但康德反复申述，这些悬设并不是有关任何对象的知识，而只是〃出于纯粹理性之需要的认其为真〃，即纯粹实践理性的信仰。第二部分〃纯粹实践理性的方法论〃讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个最普通人（哪怕是一个十岁儿童）的内心，颇令人想起苏拉底的〃精神接生术〃。在此康德批判了当时流行的那种标榜功德和〃动之以情〃的道德教育方式，认为这一切都不如直接诉之于青年人的理性？和自由意志更能使道德法则成为人的内在品格，反而会对真正的道德教育造成障碍。

康德所关注的则是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。康德在〃结论〃中提出了他的脸炙人口的两大崇高原则〃头上的星空〃和〃内心的道德法则〃。但一般人只看到康德对它们的赞叹，而未注意到康德的警告，即如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。因此虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性（思辨理性和实践理性）的批判才使它们一劳永逸地成为了系统的科学。我最初读到康德的《实践理性批判》是在1976年，记得是刚刚解禁的关文运译本，从湖南省图书馆借的。当时真有点如饥似渴，也有点圆圆吞枣，虽然做了详细的笔记，记忆里也留下了一些零星的概念和说法，但总体印象全无，脑子里一锅粥。但好歹，我毕竟把这本小书过了一遍，面的介绍在清理线索时就利用了我当年所做的那十几页笔记，可见当时所下的工夫还是不少的。

不过二十多年来，我实际上很少回到这本小书的氛围里去，先是一头扎入了《判断力批判，后来又和杨祖陶老师一起研读《纯粹理性批判》，再后来就直接动手与杨老师合作进行三大批判的翻译了，而《实践理性批判》是三本书中最后译完的。直到现在，当我从头至尾阅读我自己的译文时，我才重新开始较全面地了解这位〃熟悉的陌生人〃。早在几年前我就有写一本《实践理性批判》导读的计划，今天这一计划的基础当然比以前要好得多，但真正要实行起来，恐怕仍然会困难重重，康德实在是太难了！《实践理性批判》在国内已有好几个译本。据我们所知，最早的似