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康德哲学诸问题-第13部分
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鹄矗峙氯匀换崂阎刂兀档率翟谑翘蚜耍 妒导硇耘小吩诠谝延泻眉父鲆氡尽＞菸颐撬钤绲乃坪跏钦琶ο壬拥挛谋舅搿⒂缮涛裼∈楣�1936年出版发行的版本，但国内知道该译本的人不多，译者力图忠实于原文，但于康德思路的细微处常不能达意，又用了太多的括号来处理康德的从句，有些译名也已经过时，不符合今天的习惯，因此现在的青年读来颇为费力。
其次是关文运先生的译本，1960年由商务印书馆出版，该译本用词极为贴切，文笔相当流畅，是我国近半个世纪来影响最大的译本，对传播康德的道德哲学立下了汗马功劳，但可惜是从英译本转译的，其中错漏之处不少，对于想要精研康德哲学的人来说显然已不敷需要了。不过该书的优点仍然还在，所以直到2002年还由广西师大出版社出了新版，印数竟达8000册。再就是牟宗三的评注本《康德的道德哲学》，1982年由台湾学生出版社出版，该译本译者的主观色彩较浓，译名不太规范，也是由英译本转译的，对大陆的影响不大。最后是1999年由商务印书馆出版的韩水法译本，该译本用比较通行的现代汉语从德文本直接译出，并尽量遵守德文原文的句法，应当说是一个目前比较好的本子，但也有一些误译和表达上的瑕疵（我应译者请求，书面给译者提过一些修改意见）。当然，像康德这样的哲学巨人，同一本书有多个译本不足为奇，我们再添一个译本，绝不表示我的就是完美无瑕的本子，很可能在某一点上有所改进，而在别的地方又有所失误，而且就连改进的地方也可以见仁见智，不存在最终的〃定译〃。
三审美与目的论问题
I。论康德的《判断力批判》
（一）判断力批判的缘起
在康德的三大批判中，1790年出版的《判断力批判》是最后完成的。按照康德本来的计划，他的哲学体系应当是两个主体部分，即关于人类认识能力的《纯粹理性批判？（1781年）和关于人类实践能力的《实践理性批判（1788年），以及由这两个批判所建立起来的〃自然形而上学〃和〃道德形而上学〃，顶多再加上结合这两方面而在理性范围内建立起来的〃宗教学〃（｛单纯理性范围内的宗教，1793年）。所以他在《纯粹理性批判》的〃方法论〃部分曾把〃我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的〃归结为三个问题：〃1。我能够知道什么？2。我应当做什么？3。我可以希望什么？〃
它们分别属于〃理论的〃（认识论）、〃实践的〃（道德学）和〃实践的同时又是理论的〃（宗教学）三个方面。在由此展开的阐释中，可以看出康德对于《实践理性批判》和宗教学所包含的大致内容已经胸有成竹了。然而，康德在后来（90年代）提到他的全部哲学思考的三个问题时，却在后面增加了一个问题，即〃第四个、也是最后一个问题：人是么？〃并认为〃从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系〃杨祖陶先生指出〃根据康德把人是什么这个问题看作是一切其他问题归宗的根本问题，把人类学看作回答这一根本问题的学科，我们可以说，他在这里实际上（不管他自觉与否）已经超出了他1781年提出三个问题时所设计的纯粹理性体系，即道德一自然形而上学体系，而构想出了一种新的哲学体系，即接近于我们天称之为哲学人类学的那样一种体系。〃（门这一变化是如何来的呢早在1787年底，当他刚刚完成的《实践理性批判》尚未出版之际，他对自己哲学的整个体系结构已有一个大的调整。他在这年的12月写给莱因霍尔德的信中写道：我现在正忙于鉴赏力的批判。
在这里，将揭示一种新的先天原局则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹（理论）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系。赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。
这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可的知识的范围一一理论哲学、目的论、实践哲学这时，康德思考的重心己从对〃理性〃的两重划分（理论的和实践的）转移到了对人的三种能力的划分上来了，如他所说的〃如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。
而这时所增加的一种心灵能力，就是关于愉快和不愉快的情感的能力。在此之前，康德在《纯粹理性批判》中曾认为〃我们判断的要素只要与愉快或不愉快相关、因而作为实践的判断要素，就不属于先验哲学的范围；在《实践理性批判》中也曾明确提出，通常心理学中对愉快情感的规定有可能导致〃愉快的情感将会是对欲求能力进行规定的基础……但这样一来，实践哲学的最高原则就必然会不得不丧失于经验性中了〃，而这是必须坚决拒斥的。至此为止，人的情感能力，即〃感觉愉快和不愉快的能力〃，在康德看来还一直是一个经验的心理学问题，而不是先验哲学问题。可见，正是后来对情感能力的先天原则的〃发现〃，导致了康德《判断力批判》的诞生。《判断力批判》就是要从〃判断力〃中为人的情感能力寻求一种先天的原则，以便使人的知、情、意都能具有先验哲学的基础，从而完成对整个人性做哲学研究的具有先验性质的〃人类学〃。
（二）反思判断力的提出
在康德哲学这样一种〃建筑式〃的体系中，任何带本质意义的新发现都将引起整个体系的剧烈震动，而导致全面的反省、调整和再考察。当然，在康德看来这种调整绝不是动摇了他的基本思想的大厦，而是加固了它，使本来不相干的两部分结合成了一个坚实的整体。《判断力批判》的序言和导论，就是对他整个哲学体系的这样一种调整，康德在此提出〃在我们认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则……〃并认为，《判断力批判》研究这种〃先天原则〃的性质及其对愉快或不愉快的情感的关系，在此意义上它虽然不属于〃学理的探究〃，但毕竟出于〃先验的意图〃。
在《纯粹理性批判》中，康德也讨论过所谓〃判断力的学说〃，在那里，他要处理的问题是如何用已有的纯粹知性概念去统摄感性直观以形成知识。他用〃时间图型〃把范畴和直观结合起来，所涉及的是认识论意义上的人类诸认识能力（知性范畴与先验想象力，以及通过想象力与直观能力）之间的联结，它达到对经验事物的先验把握，是诸认识能力协同一致产生知识的前提。在《判断力批判》中则提出了另一种〃判断力的学说〃，这种判断力虽然也是〃把特殊思考为包含在普遍之下的能力〃（门，因而也同样是处理诸认识能力之间的协调关系，但与认识论中的判断力不同，它不是立足于已有的普遍范畴之下来规定特殊事物，而是为已有的特殊事物寻找普遍性原理。所以前一种判断力指向外部世界，是为了获得客观性知识；后一种判断力则指向内心世界，为的是通过对象表象在主观中引起的诸认识能力的自由协调活动而产生愉快的感情。
前者是把诸认识能力的协调当作认识的手段，后者则把这种协调本身当作日的；因此前者受概念和范畴的必然限制，要求对〃客观对象〃进行规定，称为〃规定性的判断力气后者仅以认识能力的自由而合目的性的运用为转移，称为〃反思性的判断力〃。所以，反思性的判断力是一种主观形式的原理。但在此基础上，康德又提出了另外一种客观质料上的反思判断力原理。人类认识的〃综合〃本性（知性）要求把一切经验对象都统摄于一个完整的统之中，但由于自然界经验事实的偶然性和无限丰富性，它们无法被概念和范畴完全统摄无遗，只得求助于一种〃调节性〃的认识能力一一理性主观形式上的反思性判断力恰好可以被理性作为统一人类知识的工具，而调节性地运用于客观质料之上。这种运用不是为了产生愉快的情感，而是要把特殊统一于被当作客观原理的目的性原理之下，用来指导自然科学的研究。这种目的性原理认为自然界的一切〃偶然的〃经验事实毛都是为了趋向某个目的，并由此而被安排在一个由低级到高级的系统之中，相互间具有〃种〃和〃类〃的等级关系。不过，这种观点在康德看来并非对自然界客观性质的认识，而只是出自认识能力统一性要求的一个必然定，仍然只是一种主观上的〃反思性的判断力〃。
反思性判断力的提出给了康德在思辨理性和实践理性之间建立一个桥梁的可能性。这个判断力自身并不形成一个〃特殊的部分〃，而是介于理论和实践之间，〃在必要时随机附加于双方中的任何一方〃。因为它是诸认识能力的自由而合乎目的的运用，所以它一方面出自于人的认识能力，与人的认识相关，另一方面又指向着人的自由和道德，与人的实践相关。《纯粹理性批判》只说明了自然概念和自由概念可以无矛盾地共存于同一个主体之中，〃这两个领地虽然并不在它们的立法中，却毕竟在感性世界里它们的效果中不停地牵制着，不能构成为…体〃。但是〃自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实〃，因为，倘若根本不存在这种影响的感性痕迹，那么受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由及道德法则，对超验本体世界的设想就是毫无根据的。因此应该有这样一种从自然人向自由人过搜的桥梁，它根据自然人切身感受到的某种特殊的情感，〃促进了内心对道德情感的感受性〃，从而向人启示出超验道德世界的规律。这个桥梁即〃反思性的判断力〃。
反思性的判断力在康德所谓〃先验〃的意义上揭示出其〃人类学〃的一个新的研究课题，这就是居于认识能力和欲求能力之间、使二者得到统一的情感能力。自此以后，知、情、意的三分法便成了康德关于人的学说的基本模式。在《判断力批判》中，主观形式上的反思性判断力和客观质料上的反思性判断力是分别在〃审美判断力批判〃和〃目的论判断力批判〃中阐述的。康德最初用来达成认识向实践过搜的是〃审美判断力〃，他称为〃鉴赏力的批判〃，而后这个批判把他引向了对于〃目的论〃的先天根据的探讨。因此《判断力批判》中除了讨论鉴赏力的部分外，还有讨论目的论的部分，它大部分被放在了〃附录〃的标题之下，虽然就篇幅和内容来说它绝不只是一种附属物。康德这样做的原因和必要性从局部的观点看是很难说清楚的，只有从作为〃先验人类学〃的康德整个哲学体系的结构关系出发，才能真正理解《判断力批判》这〃两大块〃之间的内在联系。
康德用〃反思性的判断力〃来建立前两个批判的桥梁，既不是一瞰而就的，也不是同时从两个方面（认识和实践）来进行的。相反，他是从人的认识能力开始，以它为基地向道德领域进发。这样，在他的《判断力批判》中就有了两个阶段：第一个阶段是审美判断力，它协调着人的想象力和知性，〃即使这些评判自身单独不能对于事物的认识有丝毫的贡献，它们毕竟只是隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系〃；第二个阶段是目的论判断力，即自然界〃诸物的某种不再能由关于感性的东西的普通知性概念所理解和解释的合规律性〃，它协调着人的知性和理性，虽然〃能够和必须应用于对世间存在物的认识，同时开启着对实践理性有利的前景：但它并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系〃。
总之，为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动（审美和一个用于认识的非认识活动（目的论，前者运用了认识能力却只与情感有关，并通过愉快感而使人意识到自身超验的自由；后者属于理论认识（自然科学）范围却无理论认识意义，它通过最终目的的追寻而为人们对道德律的服从准备了基础。这样，人便能在自由和道德律两方面都过渡到实践理性。正如在《实践理性批判》中，自由和道德律作为两个不可分割的环节而具有内在的联系一样，在这里，审美判断力和目的论判断力同样也有不可分割的内在联系。首先，审美判断力是目的论判断力的基础。〃在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则，与此不同，必须有客观的自然目的，即必须有只是作为自然目的才可能的那些事物，这一点却并不能指出任何先天理由〃，它只能在审美判断力的超验原理〃已经使知性把这目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念〃。
也就是说，只有当审美判断力把经验对象看作使主观认识能力在形式上具有合目的性的和谐以后，人们才能把经验对象本身也当作客观质料上是合乎目的的来看待。但这并非真正对客观对象的认识，而只是一种拟人活动，是主观合目的性的客观化〃类比（Analogie）；是把人自身在审美和艺术活动中所发现的无目的的合目的性（形式）调节性地运用、推广到自然事物（质料）上去，因而把自然界看作某种超人类的艺术品。
其次，反过来说，目的论判断力又在另一方面补充了审美判断力，使之最后过渡到道德领域成为可能。因为，审美判断力固然使人在情感活动中发现自身的自由，或在崇高中感到〃自我扩张〃，但整个活动终究都只是局限于人的主观心理之内O然而人们在自然科学中却明明见到〃人是自然的一部分〃，所以如果人通过自己自由的愉快感所感受到的人的道德性仍然不能得到客观的确立和支持，其中所隐藏的道德性基础仍然不能被完全揭示，这样，判断力要从整个现象界（包括心理经验和物理经验）过渡到超验本体界也就不可能了。所以，正是目的论判断力，把（审美判断力中）实践和理论两种主观能力的心理学上的统一提高、上升到现象界和本体界的统一，而补充了审美判断力。人们也许会感到奇怪：康德那么强调反思性判断力与人的情感的关系，为什么在谈到目的论判断力时却反复提出目的论判断与人的愉快或不愉快的情感无关？其实，康德并不是认为目的论判断力与情感绝对无关，只是认为两者的关系不是直接的。他说，目的论判断的先天原则〃并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，这种关系正是在判断力的原则中那神秘难解之处〃。
他通过两种解释揭示了这个〃神秘难解之处〃。第一个解释是在导论第M部分〃愉快的情感和自然合目的性概念的联结〃中。他认为，自然的经验规律按照目的论原理而形成的等级或种类关系〃是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止〃，虽然我们今天己不再对此产生愉快感，〃但这种愉快肯定在那个时候曾经有过，而只是由于最通常的经验没有它就将是不可能的，它就逐渐与单纯的知识混合起来而不再引起特别的注意了〃。目的论对经验事物的分类，即把数个较低级的经验规律纳入较高级的规律中（例如把地球上的物体运动规律和天体运动规律全都纳入万有引力），在最初也曾引起过快乐的情感，只是后来由于〃习惯〃而变得淡漠了。第二个解释是〃一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而刘自然界所作的目的论判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了〃，因而自然目的论在这种情况下往往就被康德看作有机体和自然整体的自然美之可能性的条件。也正由于这一点，〃我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来〃（町，因而在自然目的论的最后归宿上，它引起对自然的好意或恩惠的敬重之情（道德感情），而与审美判断（自然美）相融合。
可见，这两种解释，一种是从目的论判断的最初起点上（作为经验识的条件），另一种是从其最后的终点上，与情感联系起来，并因而与美判断联系起来（这两种联系通常叫做〃科学美〃，前者如任一自然规律初次发现都引起美感，后者如一个系统的自然观可激发对大自然崇高美的赞叹）。目的论判断与审美判断最后融合，激发了内心的道德情感，就为审美判断向道德过渡提供了自然经验上不可缺少的补充。不过，这里仍然还只是两种判断力在现象的、经验心理学上的联系，并未涉及到两者的先天原则。这种先天原则将在后面进一步说明。总之，由《判断力批判》的总体结构我们可以看出，为了调和在前两个批判中所暴露出来的自然人和自由人的矛盾，他在人的审美活动中为超验自由找到感性（情感）的迹象，又从人的有机身体的合目的性推出一个最终的道德目的由此，卢梭所未能解决的人的二重性矛盾（这矛盾还可以追溯到笛卡儿身心二元论）在他看来就可以得到调和了（但并不靠〃非物质实体〃的无根据的假定，而只是主观反思的原理）。这样，康德人类学就可以形成一个统一的先验体系了。
（三）审美判断力批判
《判断力批判》分为〃审美判断力批判〃和〃日的论判断力批判〃两部分，每一部分又分为两个更小的部分，而后还可以再加细分，如此类推。康德这种不断析分的方法明显地受了莱布尼茨〃连续律〃的影响，他试图用这种方式把事物分解到这种程度，以至于从一方过渡到另方不需要很大的跳跃。这种形而上学的析分最终并不能使对象成为续的，就像古代埃利亚的芝诺最终未能使飞箭运动起来一样。然而论如何，康德在这种分析中所达到的思想的细致、周密，却是很少有人能够相比的。
在每次析分出来的两部分中，总是第一部分相对地倾向于认识，第二部分相对地倾向于道德，由此在每一个层次上都部分地实现过撞，最后组合成一个从认识向道德过糠的总体系。这是《判断力判》的一般结构法。
（1）美的分析
〃康德〃美的分析〃包含对鉴赏的四个契机的划分。康德说，对于这四~个契机，〃我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的（因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系）〃。也就是说，这四个契机分别归属于逻辑范畴表的质、量、关系、模态四类范畴。但康德的范畴表上原来是量先于质，这里却改成量在质之后。
对于这种变动康德只是说〃关于美的感性判断首先考虑的是质〃，而未做任何说明。不过，如果注意到审美判断力不是由一般来规定特殊的〃规定性的判断力〃，而是由特殊求一的〃反思性的判断力〃，这一点就不难理解了。在《纯粹理性批判》中，他曾认为只有先理解了量才能把握质，甚至干脆把质称为〃内包的量〃，因此把量放在质之前。但即使在那里他也承认，内包的量只不过是质的可以先天把握的普遍性的方面，质（知觉）本身还有不能先天预测、而只能委之于经验的成分。
在《判断力批判》中这一点却颠倒过来了。这里首先要弄清感觉本身的经验性质，然后才为这种特殊去寻找普遍原则。所以把质提到量之先正说明了审美一开始就根本上不同于认识。如康说的〃没有对于美的科学，而只有对于美的评判〃。在鉴赏的第一个契机中，康德考虑的是美感的性质问题。他通过把美感与快适和善所带来的愉悦相比较，认为〃唯有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦。在第二个契机中，他考虑的是美感的普遍性（量）的特点。
这是一种并不基于概念之上的普遍性，在这里，个人的主观愉悦带有普遍传达的要求，因而它既不同于口昧的完全个人性，又不同于善和认识的依靠概念的普遍性，而是一种〃主观普遍性〃。但为了体现这种主观普遍性，审美判断采取了〃好像〃是一个〃客观判断的形式，如说〃这朵花是美的〃，昕起来就像和〃这朵花是红的〃属于同一类判断一样。康德在第三契机中指出，其实我们在审美判断中所着眼的只是一个对象（如〃花〃）对于主体的〃无目的而合目的性的形式〃，只是让诸认识能力〃好像〃趋向于一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而不把对象当作目的而用概念来
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