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康德哲学诸问题-第6部分
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〃量〃和〃质〃的那些范畴（单→性、多数性、全体且性，实在性、否定性、限制性）只是在搜集和整理个别经验事实、使之构成自然科学的对象方面有用，〃关系〃和〃模态〃范畴则是用来规定这些已在直观中被规定好的经验对象之间的关系以及它们与判断主体的关系的，在层次上要更高。就〃关系〃与〃模态〃这两类范畴相比，前者还是对经验对象的〃客观综合〃，后者（可能性、现实性、必然性等等）则只能是〃主观综合的，就是说，它们对一物（实在之物）的棋念在别的方面无所言说，是在其上增添了这概念在其中产生井有自己的位置的那种认识能力。可见〃关系〃诸范畴在对经验对象的〃客观综合〃中是最高的。至于就三个关系范畴即〃实体性〃、〃因果性〃和〃协同性〃相比较而言，则看起来〃实体性〃是基础，〃因果性〃不过是实体的两种不同或相反状态相继发生的关系而己，而〃协同性〃（交互作用）则是因果关系的自身回转（互为因果）；然而实际上，因果性却被理解为实体范畴的真正基础。
如康德说〃这种因果关系引出了动作的概念，动作则引出了力的概念，并由此引出了实体的概念。〃实体并不是一个孤立的概念，而是由于它不断地向其他事物发出〃动作〃或〃力〃才被获知的。而因果概念就是〃力〃的概念。在康德的时代，力学还是一切自然科学的核心，所以他如此看重因果性范畴是顺理成章的。
（三）康德因果性概念的启示
康德对因果律的论证在当时为西方哲学思维开辟了一个崭新的路，对后世造成了巨大的影响；就我们今天对自然科学的哲学思考来说，也提供了并还在不断提供着新的启示。就康德的时代而言，康德在对因果律的论证中把客观的东西放在主观性的基础上，将客观的东西理解为本身是由主观的东西所建立起来的，使主观的东西成为了一种自身客观化的活动，这的确是一种了不起〃哥白尼式的革命〃。事实上，因果性问题如果单纯停留于一种与主体毫不相干的〃客观规律〃的理解上，那就的确如休漠所证明的，不可能具有一种普遍必然性，而只能有一种或大或小的〃盖然性〃（或然性，它对科学知识的指导作用就很可疑了。
我们对因果必然性的信念正如同我们对〃力〃的理解一样，是建立在我们自己的主体能动性的体验之上的。如恩格斯指出的〃力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动，可以用它来举、持、掷、击等等，并因此得到一定的效果。〃＇门康德以后的德国古典哲学就是从主体能动性这个方向上来发展和改进康德的认识论学说并取得了巨大成就的。当然，康德的主体性只是〃先验〃的主体性，只涉及现象而不涉及物自体；而在马克思主义之前，德国唯心主义所理解的主体能动性也只是意识（自我意识）和思维的能动性，而不是现实的人的感性实践活动，因而虽然有丰富的理论成果，却始终是〃灰色的〃理论，而没有回到〃长青的〃生活（生命活动），这就不可能根本解决因果性问题。
正因为康德以及德国古典唯心主义的这一缺憾，也就给后世的非理性主义哲学的产生留下了余地。如叔本华在其《充足理由律的四重根》中接着康德说〃充足理由律在自身的一切形式中都是一个先验的东西：这就是说，它的根源存在于我们理智之中，因此，它绝不能被用之于现存事物的总体，不能被用之于宇窗，包括使充足理由律得以在其中把自身呈现出来的理智，因为像这样一个借助于先验形式而使自己呈现出来的世界，恰恰因此而是一种单纯的现象；所以，作为这些先验形式的结果而适用于这个现象的东西，却不能用于这个世界本身，即不能用于自在之物，以及这个世界的表象本身。
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哲学家们开始意识到，离开主体的动活动（意志、自由、生存等）来谈因果性并不能切中自在的存在本身；但叔本华因此也就完全抛开〃因果性〃而只从一般的〃理由（根据〃来谈自由意志和人的生存，从而走向非理性主义，这只说明他对因果性的理解仍然是脱离主体的能动活动的。同样，海德格尔也只谈〃根据〃，他在《论根据的本质》一文中说〃超越着源起的根据返回到自由本身，而且自由作为本源本身变成为‘根据'。自由乃是根据之根据。……但作为这种根据，自由乃是此在之深渊（Abgru时，字面意义为〃无根据〃）。并不能说个别的自由行为是毫无根据的，相反的，从其本质上讲，自由作为超越把作为能在的此在置入可能性之中，而这种可能性就是在它的有限选择面前、亦即在其命运中暴露出来的可能性。〃可见，海德格尔在把根据（Cru时，或译〃理由〃）的本质归结为自由之后，却并没有把自由描述为什么事情的〃原因〃（Ursacl时，而只是说自由就在于真理本身的〃自行敞开〃，它既不表明人的行为的无拘无束，甚至也根本不是人的什么特性，它并不为人所拥有，而只是〃自行揭示为让存在者存在〃。
自由虽然是一件事的〃根据〃，但不是这件事的〃原因〃，因为它并不把这件事现实地实现出来，而只是为一件事提供了〃可能性〃，并以这种可能性为自己的选择的根据。至于为什么它提出这种而不是那种可能性，这是无法解释的，正如无法解释〃玫瑰花为什么开放〃一样。海德格尔担心，一旦把自由看作一种现实的用的〃原因〃，就会陷入技术主义的〃对象化〃陷阱。
然而，因果性问题的真正解决只有从主体性和目的性的立场才有可能。就此而言，当休漠把因果性归结到经验的归纳，又把归纳归结到主观的习惯性联想时，当康德进一步把因果性提升到主体的〃先验的观念性〃作用时，他们都在一定程度上接触到了事情的关键，即我们只有从人的立场才能理解因果性，或者说，因果性本身是〃自然的人化〃的表现。然而，他们又都有于某种心理主义层面，而将他们所发现的秘密当作障眼的遮蔽物和单纯的〃现象〃，这就堵塞了彻底解决〃休漠问题〃的唯一通道。当然，如同亚里士多德（和叔本华）那样把物体的自由下落也看作是物体追求自己目的的〃意志〃行为，这是过于简单化和一厢情愿了。
但另一方面，现代科学哲学家和逻辑学家们完全抛开人的目的性活动而企给因果性一个一劳永逸的解决，这就导致了直到今天他们还在因果问的边缘上徘徊。在这方面，我国的科学哲学家似乎在力图寻求新的途径。如张志林在其才华横溢的《因果观念与体漠问题》一书中提出要向康德哲学求教，〃摆脱经验主义的束缚，重振先验哲学之雄风门，令人眼前一亮。他说〃分析哲学给人的最大启示是：哲学不是僵化的体系构作而是澄清语言和思想的活动。〃张华夏先生在给该书所写的序言中则明确地表达了自己的致思方向〃从因果关系不能穷尽相互作用而引出目的性（它是价值问题的根源），从本体论到价值学说再到认识论和真理论。
我以为，张志林所说的〃活动〃和张华夏所说的〃目的性〃可以视~为解决〃休漠问题〃也就是因果问题及作为其根源的归纳问题的钥匙。现代科学哲学在归纳问题上所遇到的一切困难都是由于把归纳当作一外在操作的工具而导致的。其实〃归纳〃（induction）是主体本身的一种综合、摄入和聚集的活动，它是由主体的（〃先验的〃）必然性建立客体的必然性的一种尝试，虽然目的的实现永远要打折扣，但正由于主体不断自由地超越于客观局限性，所以归纳作为一种先验的能动探索活动是人的认识和生存离不开的。而这种主体的先验必然性就是人的真正的〃自由〃，它是客体的因果必然性之根。
由此来看大陆的非理性主义，我们就可以发现叔本华和海德格尔等人在因果问题上与科学哲学和分析哲学有同样的误解，即同样把因果必然性视为与自由无关的外在限制，认为只有摆脱了因果必然性才有纯粹的自由。他们拒斥了康德的〃自律〃和黑格尔的历史主义，使自由越来越超升于远离必然性和现实世界的彼岸王国中，成为一种神秘而不可预期的自发冲动或自然涌现。必然与自由的这种割裂使双方都受到了无法修复的损害，但追根溯源，始作俑者还是康德本人。尽管康德同时又承认在自由领域中仍然有某种因果必然性，即道德律，但那已经不属于认识的问题，而是实践的问题了。所以出路也是明摆着的：将认识和实践合而为一，克服自由与必然的割裂，建立哲学的人学本体论，才能真正解决因果必然性问题和自由问题，它们其实是一个问题。
V。康德的〃智性直观〃探微
康德在其三大批判中经常涉及的〃智性直观〃（dieintellektuelleAn？
schauung）问题，是一个引起广泛关注而又多有误解的问题。到底什么是康德的智性直观？康德为什么要提出智性直观？智性直观对西方哲学的发展具有什么样的意义？本文试图对这些问题作出初步的回答，以就教于方家。
（一）康德的智性直观与以往智性直观的区别
〃智性直观〃（或译作〃理智直观〃、〃知性直观〃）这个概念并不是康德首次提出来的。所谓〃智性〃（拉丁文intellectus）在德文中相当于Versta时，也可以译作〃知性〃、〃悟性〃或〃理智〃（均为德文Verstand的中文译名），是16至18世纪西欧大陆唯理论（Intellektua1ismus）哲学的核心概念。唯理论的创始人笛卡儿就说过〃没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种识的清楚性或明醋性〃，例如〃我思故我在〃这个结论就〃不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵看出它来的〃；所以他要求读者〃专心研究一下不需要证明就能认识的其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题〃，〃我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了。
唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为三类，第一类是感性知识，又称为〃意见或想象〃，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是〃直观知识（scientiaintuitiva）〃，即〃由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。〃
他举的例子是数学和几何学知识。他这本书的副标题就是〃依几何学方式证明〃，可见他对几何学的直观公理的证明方式推崇备至。他认为这种方式的特点就是立足于自明的〃真观念〃来进行推演，这种真观念〃包含最高的确定性〃，本身就是真理的标准，〃一个人如果不首先了解一个东西谁能知道他确定知道那个东西？并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。〃
显然，斯宾诺莎所谓的〃直观知识〃不是感性直观的知识，而是智性直观（理智直观）的知~识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学也数学化，以体现其直观确定性。当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的〃理念〃其实本质上就是一种智性的直观物，因为〃理念〃即肌80S，它的本意就是〃看〃，当然不是肉眼的看，而是心眼（理智）的看，作名词表示看到的〃相〃。飞所以近年来许多学者都主张这个词不应译作〃理念〃，而应直译作〃相〃。
但似乎很多人都没有注意到~这个〃相〃本身所具有的智性直观的含义，人们关注的是苏格拉底从经验事物中通过归纳而获得共相的逻辑程序，以及柏拉图的〃回忆说〃在认识论上对唯心主义先验论的开创作用。其实苏格拉底的〃精神接生术〃也好，柏拉图的〃回忆〃也好，都是把受感性蒙蔽的人的认识引向智性直观的一种方法，类似于笛卡儿的〃怀疑〃和斯宾诺静的〃知性改进〃的作用所以归纳法和回忆在他们那里只不过是方便法门，真正的真理则体现为从已经获得的〃相〃去演绎具体事物并展示自身的等级关系。柏拉图对〃相〃的论证大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论模仿数学来建立形而上学作出了榜样。对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所作出的一个惊人的革命就在于把数学（算术和几何学）与知性脱钩，而划归〃感性〃。这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的〃先验感性论〃中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。
而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感宫杂多的材料。所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做〃纯粹直观〃。但纯粹直观最终不能离〃经验性直观〃而有任何意义，数学知识只是作为可能经验的形式、即自然科学（物理学）知识的形式才能被看作是知识。（I）另一个与传统唯理论不同的就是康德对知性（理智）的理解不再只是现成的一些〃天赋观念〃及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的〃接受性〃（Rezeptivitat），知性思维的特点则是能动的〃自发性〃（Spontaneitat）。
如康德在〃先验逻辑导言〃中所说的〃我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所剌激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。〃〃无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的（即把直观中的对象加给概念），以及使对象的直观适于理解（即把它们置于概念之下），这两者同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。〃应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓〃知性直观〃（或智性直观）的一切可能性。
不过，康德并没有完全抛弃〃智性直观〃这个概念，而是频繁地用这个概念来说事。究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的〃智性直观〃只能是一种脱离人的一切能而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武器；二是他也没有完全否定在人类以夕卡（例如在上帝那里）有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的〃本性〃而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。这就为他后来在《判断力批判》中以〃反思判断力〃的名义来思考~干种非人的智性直观留下了余地。
（二）康德智性直观的三重含义
因此，康德的智性直观蕴含着三层意思。第一，智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能由的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。〃因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为〃一般直观〃，例如他说〃统觉毋宁说是作为一切联结的根摞而以范畴的名义指向一般直观的多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的。
就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观；正如统觉和范畴指向〃一般客体（或作〃一般对象），这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能指向（运用于）经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而直接给出〃本体〃的直观。这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要〃假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性〃。
在另一处也说，一种直观知性〃本身就是一个问题〃，〃对这种知性的可能性我们是不能产生最码的表象的〃o可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种〃可能性〃我们也不能看出来。但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事；然而在逻辑上这样说也并不矛盾，因为〃如果我们只是进行逻辑的反思，那么我们只是在知性中对我们的概念作相互的比较，……看两个概念中的哪一个应当被视为给予的，哪一个则只是思维那被给予的概念的一种方式。〃只有当我把这概念应用于一个对象上时，才有必要〃去进一步规定这对象是一个感直观的对象还是一个智性直观的对象〃，而后一种对象在事实上就成〃自相冲突的〃，因而应当排除掉。
所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是说〃如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观（作为智性直观的对象）；那么这样一类物就叫做本体（理知的东西）0〃这实际上是为了给独断论和唯理论的观点定位而保留的一个术语。智性直观的第二层意思就是它的概念中所应当包含的涵义。如前所述，康德的知性（智性）的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念（范畴），作出判断，对感性的杂多进行〃统觉的本源的综合统一〃。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象〃被给予〃的渠道。但如果有一种〃知性直观〃，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上了一种能动性和创造性，或者说，直观就会使知性的自发创造带上了直观的对象性。
所以康德说〃对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予话，那么这种内部的直观就会是智性的了〃，相对而言，人类的那种使杂多〃在内心中非自发地被给予的方式……就必须叫作感性〃。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，〃是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所剌激才有可能的直观方式。〃由此可见，智性直观是一种〃本源的〃、能动创造性飞的直观，如果有一种〃原始存在者〃如上帝，他就不需要由外在的客体他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的〃自发性〃而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他〃想到〃一个对象，该对象就直观被给予出来了，就像《圣经》上说的：上帝说〃要有光〃，于是就有了光。上帝不需要任何材料，而单纯凭借他的〃逻各斯'J思想和精神就创造出了整个世界。知性直观在这种意义上又称之为〃直观的知性〃，康德明确说〃例如也许是神的知d性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。〃
理性派对上帝存在的〃本体论证明〃，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法，都有些类似于创世传说中上帝的这种〃无中生有〃的做法。可惜人并不具有上帝这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。智性直观的第三层意思则是从上面这层意思引申出来的，它涉及智性直观和感性直观的关系。正因�
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