悲愤是一种病-第7部分

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。从这点出发，王朔试图通过写作改变自己的境遇，试图通过造反摆脱平民处境正是正面的〃平民意识〃的体现，这恰恰说明王朔是个平民，甚至他还是一个具有先进平民意识的平民，他还没有被奴化，还没有甘于平民的地位，他的灵魂还活着，也就是说他还有一点儿人性。
　　王彬彬兄对王朔的第二个批判是，王朔鄙视知识分子，这似乎充分说明王朔是个流氓了。老实说，我也是个知识分子，我有博士学位，我有副教授头衔，然而我比王朔更鄙视知识分子，知识分子已经成了妥协、屈从、委琐、怯懦、动摇，没有立场等等的代名词的时候，〃知识分子〃这个词用来骂人还可以，我不知道王彬彬兄何以对知识分子这个词耿耿于怀，想一想当代中国知识分子的人格以及角色形象，难道这个词还有什么值得骄傲的吗？王彬彬兄自己不是曾经写过一篇文章《过于聪明的中国作家》（我没有记错吧）吗？那篇文章的批判精神我是完全佩服的。在我看来，当代中国只有李逵这样的人才能做文化英雄，只有《皇帝的新衣》中的那个小孩才能算文化英雄，如果我们将知识分子看成是一个正面的词汇，那么请允许我说王朔就是当代知识分子的最杰出的代表，他代表了当代中国知识分子可能有的最正确的方向和方法，为什么？两个理由，他对平民精神品质中美好之物的热爱，他对权势力量的李逵式反叛。只要我们认真地读一下王朔，我们就会理解他在爱什么，在恨什么，就不难得出这个结论。
　　王朔和王小波在精神上是一致的，他们正好代表了知识分子两种不同的战斗风格，鲁迅在当代有什么传人的话，一个是王小波，一个是王朔。只是王朔，他隐藏了自己，他痞，他流，然而，如果没有这些，王朔，他能干什么呢？他就真的成了王彬彬兄所希望的知识分子了。而那样的知识分子在中国有成千上万，王朔却只有一个。

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是〃后现代〃还是〃后理学〃？

　　虽然没有王岳川先生那样作〃后学大师〃的资格，但是我自忖英语还会读一点，对后现代理论也就知道那么一点。可是也就那么一点点就使我觉得王岳川先生的后学有些不对劲，无奈水平低想不通其中的结症，听到邵建先生〃后现代不是主义〃的说法才恍然有所悟，后现代是反中心、反元叙事、反霸权，主张边缘性的，怎么可能是〃主义〃呢？我终于有些开通，原来王先生是一不小心将后现代搞成了一种中国式样的〃主义〃了（〃在思维论上，'后'主义似乎更应……〃（见王先生《后现代后殖民理论与当代中国》，《南方文坛》1997年第四期），他用中国人善于治〃经学〃的看家本领来治理他的后学了，结果治出了一个王氏〃后主义〃经学来。（请原谅我拘泥于〃主义〃这个词，我憋不住就要鹦鹉学舌，学着当年胡适的样子大声疾呼多研究些问题少谈些主义了。）　
　　平心而论王先生对后学还是吃得很透的，尤其对其中的〃话语权力〃理论，当他拎起这根大棒的时候，他就反对〃话语霸权〃，就主张〃边缘批评〃（《文化边缘话语与文学边缘批评》，《文学自由谈》1997年第2期），但是读者诸君千万不要以为王先生这就是真的在提倡什么边缘性了，他所说的边缘批评是〃对中心话语的疏离和挑战〃，是为了〃向权利话语分权，是为了向京海派中心挑战〃（出处同上），等他〃挑战〃完了，〃疏离〃完了，他的〃边缘〃不再是原先那个〃边缘〃了，他就要对当代批评指点一番，就要对〃一切盲目和荒谬加以揭底〃，他金手一指说谁谁是伪批评谁就只能是〃伪批评〃。其实除了他自己其他人都是〃伪批评〃，〃新生代〃、〃私人写作〃、〃新都市〃、〃新市民〃、〃新体验〃……这些概念都是〃杂色表演〃、〃语言浮肿〃、〃故弄玄虚〃、〃搔首弄姿〃的〃时代泡沫〃（《90年代文学和批评的冷风景》，《文学自由谈》1997年第3期），就此他要〃为健康的文学和清新的批评的出场作命题式阐释〃了，当年梁实秋曾用〃健康〃来腰击创造社，〃健康〃这个词是一个〃新理性〃主义的词汇和王先生的后现代完全是两码事，现在王先生又把它搬出来不知意在何为，看来一旦〃话语权力〃在握王先生的后学就成了新理性式的话语，以中心的姿态编排别人了。这种作文姿势我们在历史上也见过。明末四公子之一候方域，堂堂复社台柱前明公子，确也曾写过〃烟雨南陵独回首，愁绝烽火搔亡毛〃思念故国的诗句，其意也切切，其状也款款，可是没过几天他就翻然变脸应大清顺天乡试去了。看来王先生的后学和候方域的诗一样是有两幅面孔，是会变脸的。王先生也呼吁文学和批评〃不断返回个体性经验〃，是〃边缘状态的他者形象，返回个体性注重个体生存的边缘状态，对个体的气质……加以深层次关注〃（《文化边缘话语与文学边缘批评》，《文学自由谈》1997年第2期），这是他的白脸。但是且慢将王先生引为同道，因为他一转脸就会对真正的个体性文学露出他的红脸。在他看来90年代的个体性文学家如陈染、邱华栋、何顿、韩东等等都是〃兽性大爆发和欲望大暴露〃的产物，是展示个人经验的〃反历史、反哲学、反常识甚至反审美的一方面〃，是〃让西门庆成为时代的性崇拜者〃，是〃让达尔丢夫和梅菲斯特成为这个时代的精神主人〃，是在〃低级趣味中和平面价值中，在商业炒作和欲望冲突中弄脏自己，并最终成为时代泡沫中的沉渣。〃（《90年代文学和批评的冷风景》，《文学自由谈》1997年第3期），这里王先生一下子由一个似乎的个体主义者变成了一个实足的道德主义者、历史决定论者、绝对主义者。
　　其实在中国是没有真正的后现代理论的，有的只是〃后〃经学、〃后〃理学，真正的后现代精神──对存在的个体性、话语的边缘性、生命的本然性等等的真正确认──是没有的，所以后主义者一晃就会变脸为〃后〃理学家、〃后〃经学家。
　　附：关于道德主义批评的一个即兴对话
　　鲁羊：报纸上连篇累牍地谈到道德批评的这些人，他们存在双重的失误。首先在世俗道德层面上，他们坚持了某种教条式的不加深究的道德观念，譬如〃人要有信仰有理想〃、〃人对金钱要抱蔑视态度〃、〃人不可自私〃、〃人要克制个人愿望以期助成群体幸福〃等等；在从事文化批评时，世俗道德（现实的和相对的）也正处于较大转变的时期，一切是非，尚未到达澄清之日。譬如对金钱的态度，在我们漫长的历史上是否定的蔑视的，〃视之如粪土〃才是正确，这种道德延续了几千年，人们对此并未加以深究。因为那时候道德是由不缺金钱的阶层制定的，并不能说明人之本性和较为现实的生活。但是所有人在口头上都遵守了，在面子上如果可能都维持了这个道德判断，其原因在于，不缺金钱者（官吏、财主、王侯、皇上）掌握了那些时代的绝对话语权，他们说的，便是定律便是衡量一切人道德水准的唯一尺码。其实众多的下层庶民为了一钱一钞不知付出多少艰辛，忍受多少屈辱，他们在内心怎样才能心安理得地蔑视金钱呢。这麽说，我并不打算为今天已经变得越来越严重的物欲主义和拜金思潮辩护，恰恰相反，以金钱衡量人之能力和价值是我永远难于接受的，要我接受这样的道德，我会呕吐的。我想说道德是相对的尤其是某些众口一词的道德，它有时还是虚伪的和残酷的。既然众口一词似乎就可以拿来做武器攻击别人（而非攻击自身），而且不必深究不必真切地体会在这表面判断之下的真实状况。要麽是〃道德批评者〃们是骗子，是伪君子和无人唆使便狂吠乱咬的犬科成员，要麽是他们心智过于低下，无法拥有面对真实的视野和思想能力……对不起，我说粗话了吧。〃说粗话〃是轻微的〃非道德〃行径，也许还不值得施以道德批评之捶楚罢。
　　　葛红兵：我认为今天知识分子的道德主义批评者的一个重大错误就在于他们混淆了现实道德和理想道德的区别，理想的道德状况当然是每个人都无私、无我，世界处于无分裂的和谐之中，但是那是大同社会的状况，而人类的实际进程却表现得与此相反，人类在绝大多数情况下是以背对着理想的方式向理想迈进的，这就是人类的宿命，以理想的道德来衡量现实的道德，现实的道德就象一堆狗屎一样令人生厌，然而简单地否定现实道德，做一个愤世嫉俗的道德主义者大喊〃人心不古〃是非常容易的，而接受现实，清醒地看到人的现实处境，从现实处境出发却是难的，这样的人常常会被道德主义者看成是反道德主义分子，以致于怀疑他们在现实中的道德操守。今天自然我们需要一种道德批评，但是我们要的不是道德主义式的佯呼，而是建立一种真正合乎人的现实处境的道德，这种道德一定是奠基于人的身心一体之上的。这里的关键是要反对人的身心二分法，将人的身心统一归还给人。
　　　鲁羊：是否要对作品进行道德主义批评？这样的批评向来就有，也有不同的出发点，有的出于诚恳，有的别有用心，他们所持有的道德准绳也有相当的差异。但是对这种批评方式我始终存有疑惑，我不知道它是否必要。每个人都是现实中人，每时每刻都受到外在的道德限制和内心的道德审问，也许这中限制和审问在许多时候不为自己所觉察，但它确实存在。人对自己生命的更自由更深入的体验和发现，有可能发生于限制之中和审问之下，但也可能受阻于此。因为我们在现实中，所持有的道德观念，通常是既定的，有的甚至是先验存在的，它在冥冥之中更可能阻断我们对于生命更广阔的认识。文学艺术史不乏其例，一些看似离经叛道的作品，在谩骂声中比谩骂者更深刻地也更高尚地道出了生命的奥秘。

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我对《十作家批判书》的批判

　　　《十作家批判书》是一本什么样的书呢？通体散发着类似于《中国可以说不》似的做秀味道，初看让人眼晕，细看让人作呕。本来其中有几篇颇为可读，如朱大可、吴炫的文章，但是经过《中国可以说不》式的包装，带着闪电雷鸣呼啸而来，就让人感到味道不纯了。一方面是文风问题，比如一些文章的文革式大批判作风，又比如其中秦巴子的《贾平凹批判》一文在观点上和材料上与此前《作家》上发表的某批评家关于贾平凹的文章太过接近。另一方面的问题是观念上的。　
　　一、关于钱钟书。我已经在其他地方讲过了，这里从略。
　　二、关于王小波。何多先生的《王小波批判》显然和这本书的〃对当下中国文学的一次暴动和颠覆，把获取了不当声名的经典作家拉下神坛〃的宗旨不相合拍，因为何多先生不仅没有将王小波先生拉下神坛，而且还为神坛上的王小波金身镀了一层金。我倒是同意何多先生的这个做法的。但是何多先生以王小波辩护士的身份出场，一出场就给自己设立了两个假想敌，一是用色情的眼光看王小波的大众读者，一是对死后的王小波〃烈士〃大加吹捧的文坛跟风者，实在是没有多少意思。其实，如今的大众读者早已不是80年代的水平了，经过张贤亮、贾平凹的不断改造，同时也因为有了盗版VCD〃故事片〃的启蒙，他们对性描写已经有了非常高明的鉴赏力，并没有什么人指责王小波的小说下流，也没有什么人将王小波的小说当〃三级片〃看，文坛倒是有不少人对王小波〃烈士〃刮目相看，这难道犯着谁了？何多先生慧眼识金，老早就看出了王小波是文坛英雄，也用不着对别人崇拜死后的王小波烈士感到愤愤不平。何多先生老觉得别人是在误读王小波，只有自己在正读王小波，〃注经〃式的心态不大好。《十作家批判书》就是为了解构〃经典〃的，怎么自己就搞起朝圣来了呢？
　　三、关于苏童和汪曾祺。我不知道徐江先生到底要苏童和汪曾祺怎样，他才满意。苏童、汪曾祺都是我比较欣赏的作家，但我从来没有觉得他们是什么应当和某个洋人比比拳击的大师，也没有觉得他们的什么作品就是经典，他们认真地写了，写出了很耐看，让人感到舒畅的作品，这就够了。可是徐江先生却不这样想，他用诺贝尔文学奖评审委员会成员的口气讲话，仿佛是在评选下一届诺贝尔文学奖，似乎一定要苏童他们穿上燕尾服，戴上白手套，傻等诺贝尔文学奖评审委员会的电话通知才是正道，而有权利来电话的人正是徐江先生，而徐江先生将偏偏不来这个电话，因为徐江先生说他们永远得不上奖。
　　问题是苏童和汪曾祺是中国的月季和茉莉，而徐江先生偏偏要用洋人的郁金香与玫瑰的标准来衡量他们，这就像让一匹千里马和一只金丝雀比赛谁飞得高一样的荒谬。徐江先生在评论苏童和汪曾祺的两篇文章中通篇贯穿了一种无聊的比较，一会儿将苏童和马尔克斯、福克纳、博尔赫斯、塞林格、卡尔维诺、海勒、黑塞、帕斯捷尔纳克、略萨、加缪、罗布－格里耶、卡佛、艾伦·金斯堡、索尔·贝娄这些人放在同一阵线上比较，用马尔克斯、福克纳、博尔赫斯、塞林格这些人的作品作为的范本，来比较出汪曾祺、苏童的失败来，一会儿又说苏童、汪曾祺学这些人学得太像，简直和这些人没有什么分别，要汪曾祺、苏童和这些人比，又不让汪曾祺、苏童学这些人学得太像，真不知道徐江先生到底想怎样？我得说，徐江先生的大多数比较是不能成立的，这种比较非常的不严肃。徐江先生大叹〃汪曾祺：离文学顶峰何其远兮〃，我还以为徐江先生真的发现了汪曾祺的什么写作上的致命欠缺，仔细一看，原来徐江先生是把博尔赫斯、卡佛当成了〃顶峰〃，那还有不远的道理？我们以汪曾祺小说为〃顶峰〃的标准比比看，博尔赫斯、卡佛离我们的〃汪曾祺〃顶峰也一样远。
　　我终于明白，《十作家批判书》的逻辑实际上就是拿外国洋人的棍子来打中国作家，你不是在学洋人的写作方式吗？我就说你是模仿，是赝品制造商，你不是坚持中国化，不学洋人吗？那好，你永远没法和外国人比，你离〃顶峰〃太远，这辈子，拿诺贝尔奖是没戏了。这种逻辑之下，中国作家谁配得上当大师呢？
　　当然《十作家批判书》中也有写得特别好的，例如朱大可的文章，写得相当敏锐。

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节日的大街

　　人们来到节日的大街上，这样的大街是多么可怕。仿佛是一口开了的锅，仿佛是一条沸腾了的河流，仿佛是一处人间地狱……人和人拥挤在一起。我的后背常常是被另一个人推着的，我的脚站立不稳，一种被人推倒，然后踩成碎末的恐惧，在我的身体里弥漫。　
　　这就是节日的大街。为什么会有这么多的人。他们来看大街上的风景，其实，这大街上除了他们自己，什么也没有。
　　在1999年的最后一个晚上，这些人来到了大街上，他们互相看了一眼，然后拖着疲惫的步伐回家。他们在凌晨1点的时候心满意足地回家了。
　　他们在大街上看到了和自己一样的人，他们消除了自己内心深处的孤独，他们在节日里找到了自己的同类。这是一场同类聚会。

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死亡在语言中

纪念友人
　　这天一个朋友打电话来说，你不在了。　
　　是的，兄弟你已经不在了。
　　此刻，我才领会到死亡是一种宣判，所有的死亡都是由语言宣判的，你死了，你的身体已经不在了，可是在朋友的心中，我们并不因为你的身体的不在而觉得你死了，我们并不意味着――一个人死了。这里的〃死〃的语言发生的时候死亡同时发生，又同时被中止了，死――存在于语言之中。

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我庆幸我是个动物

　　我得出了一个结论――我是一个动物，我仔细想了又想，我依然是一个动物，也许我还将是一个动物。我喜欢我是个动物，因为我不必像植物一样一辈子定在一个地方。

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□　作者：葛红兵
感谢作者葛红兵授权　



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〃朋友〃的奥秘

　　对于朋友仅仅是因为你不喜欢他就说他不好是要不得的。好和不好都包含了自己能不能从这个朋友那里得到好处的隐含意义。

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那只水壶

　　那只水壶就这样从我的手里飞了出去，我听到了它砸在茶几上的闷响，然后是它尾部绝缘胶体开裂的声音。　
　　现在，水壶已经被我扔掉了，比刚才前进了一步，它被扔到了楼道的角落里，等待清洁工的到来。就这样这只水壶从我的生活中消失了，一只用了8年的水壶，它跟随我从海门到了武汉，又从武汉到了上海，现在仅仅因为我和妻子吵架，仅仅因为我一时的冲动，拿它作发泄品，它就从我的生活中消失了。
　　想到那些物，那些追随在我们人类身边的物，他们没有语言，但是追随我们，像是我们的朋友，可是，有一天，它们会毫无理由地被抛弃，然后从我们的生活中永远地消失。它们的存在就这样地结束了，结束得毫无征兆，也毫无价值。
　　一生中，会有多少像这只水壶一样的物来到我的身边，又从我的身边消失呢？谁会想到一只电水壶，它也曾经存在过，而且是质量优秀地存在过呢？

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婚礼

　　人们为什么需要婚礼呢？　
　　婚礼是一场表演，它除了对那些默默无闻但是却有极强的表演欲望的人有一点儿心理上的安慰，其实对于更多的人它是没有意义的。但是人们依然在继续着各种各样的婚礼（这其中有多少是迫于习惯的压力？），女人穿上婚纱，在料峭的寒风中站立，在酒店的门口等待着客人的光临，她是出于盛情吗？不是，她在等待那些给她占有新郎――他的身体以及灵魂――这一事实作证的证人，对于那些证人的到来她当然是迫不及待的，她准备好了丰盛的酒菜外带最热情的笑脸――这天她将自己打扮得出奇地漂亮――这证明她值得那些前来作证的人出场。而后她就开始在对新郎的占有中衰老。这是一件多么可怕的事？没有人作证，保证她终生都可以占有他，她怎么敢做？反过来对于新郎来说也是如此。
　　现在想起来，大概所有的结婚的人都是心理紧张的，他们都在害怕婚后的不幸――被抛弃是他们所能想到的不幸中的最大的不幸。所以他们要找这些证人来，证明他们互相之间的占有关系。
　　从这个角度，我们会发现婚姻本身是多么地不幸――它是焦虑的起源。一个证人出席了他们的婚宴，他对新人说，祝你们白头偕老。这个时候他实际上是在担心这对新人会劳燕分飞，就如我们不会祝福一个儿童身体健康一样，我们祝福一个老人身体健康其实是想他快要不行了。

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我的身体是一个理想主义者

　　我的灵魂只是需要一只笼子，有观众天天来看我，我的精神需要就满足了，有饲养员，他定时给我一块鸡肉和骨头，我呆在笼子里，不用担心被伤害，不用担心挨饿，也不用担心没地方可去，因为我不需要去任何地方，我的笼子使我不需要去任何地方。　
　　可我的身体依然感到血脉曲张，它的血管里流动着愤怒，它的肌肉在颤抖，它需要大地、天空、空气、阳光、泥土等等一切自然的不加修饰的东西，它对水泥、钢筋、假山天生感到不适应。我的身体是一个理想主义者，它对我的现实生活，我的笼中的完美的现实生活总是感到不满。我的灵魂在儿童的挑逗中，在大人们的唾液中，在潮湿的水泥地上早已睡着的时候，我的身体醒着，我的眼睛无法合拢，我的肩膀无法和水泥地面亲热，我的耳朵竖着，依然保持着对松涛的想象，我听到远处树林的喧哗，我听到城市挤满汽车声的夜里隐藏着的鸟儿们的鸣唱，我的身体如今怀抱理想，面对夜色，我的嗓子常常不由自主地发出爆鸣，这种吼声使我的灵魂发抖。安静些，安静些，我的灵魂抚摸我的身体，我的灵魂试着让我的身体平静。
　　是的，我的灵魂如今为什么这么柔嫩，象一片晨露中的叶子，象一根含羞草。我的灵魂已经被改造得象一只食草动物那么温顺。我能听到我的肌肉在拔节生长，我能听到我的利爪在地上发出不安的刮擦声，这些反应都来自我的身体，来自我肉体的本能，而我的灵魂呢？我的灵魂对此熟视无睹。人群中的道德主义者向我扔过来的硬币是对我最好的奖赏，我的灵魂对这种道德主义的声音──硬币打在脸上然后滑落的声音──已经无动于衷，我的灵