国学知识大全-第22部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！



　　　　公羊曰：“定哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”（定公元年）古代文字用少，虽著之传，其辞仍甚简略，而又不能无所隐讳若此，则不得不有藉于说明矣。汉书蔡义传：“诏求能为韩诗者。征义待诏。久不进见。义上疏曰：臣山东草莱之人，行能亡所比。容貌不及众，然而不弃人伦者，窃以闻道于先师，自托于经术也。愿赐清闲之燕，得尽精思于前。上召见义，说诗。甚说之。”又儒林传：“（兒）宽初见武帝，语经学。上曰：吾始以尚书为朴学（朴，即老子“朴散而为器”之朴。淮南精神注：“朴，犹质也。”所谓木不斫不成器也。此可见经而无传，传而无说，即成为无谓之物），弗好。及闻宽说，可观。乃从宽问一篇。”并可见汉世传经，精义皆存于说。汉儒所由以背师说为大戒也。凡说，率多至汉师始著竹帛。（以前此未著竹帛，故至汉世仍谓之说也）夏侯胜受诏撰尚书论语说。（见汉书本传）“刘向校书，考易说，以为诸家易说，皆祖田何、杨叔元、丁将军，大义略同，惟京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”（汉书儒林传）是也。汉书王莽传：莽上奏曰：“殷爵三等，有其说，无其文。”又群臣请安汉公居摄如天子之奏曰：“书曰：我嗣事子孙，大不克共上下，遏失前人光，在家不知命不易，天应棐谌，乃亡队命。说曰：周公服天子之冕，南面而朝群臣，发号施令，常称王命。召公贤人，不知圣人之意，故不说也。”然则说可引据，亦同于传。盖传即先师之说；说而著之竹帛，亦即与传无异耳。汉人为学，必贵师传，正以此故，刘歆等首唱异说，其所以攻击今文师者，实在“信口说而背传记，是末师而非往古”两语。而古文学家之学，远不逮今文师者，亦实以此。以其奋数人之私智，以求之传记，断不能如历世相传之说之精也。公孙禄劾歆：“慎倒五经，毁师法。”（王莽传）毁师法，即背师说也。

　　　　传附庸于经，记与经则为同类之物，二者皆古书也。记之本义，盖谓史籍。公羊僖公二年：“宫之奇谏曰：记曰：唇亡而齿寒。”解诂：“记，史记也。史记二字，为汉时史籍之通称，犹今言历史也。”韩非子忠孝：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：当是时也，危哉，天下岌岌。”此语亦见孟子万章上篇。咸丘蒙以问孟子，孟子斥为齐东野人之语。古亦称史记为语，可为解诂之证。记字所苞甚广。宫之奇、咸丘蒙所引，盖记言之史，家之流，其记典礼者，则今所谓礼记是也。记与礼实非异物，故古人引礼者或称记，引记者亦或称礼。（诗采蘩笺引少牢馈食礼称“礼记”。聘礼注引聘义作“聘礼”。又论衡祭意引礼记，祭法，皆称“礼”。礼记中投壶奔丧，郑谓皆同逸礼；而曲礼首句，即曰“曲礼曰”，可见礼与记之无别也）今仪礼十七篇。惟士相见大射少牢馈食有司彻四篇无记。（宋儒熊氏朋来之说）凡记皆记经所不备。兼记经外远古之言。郑注燕礼云：“后世衰微，幽、厉尤甚。礼乐之书，稍稍废弃。盖自尔之后有记乎？”（士冠礼疏）文王世子引世子之记，郑注曰：“世子之礼亡，此存其记。”盖著之竹帛之时，有司犹能陈其数；或虽官失其守，而私家犹能举其本末（如孺悲学士丧礼于孔子），则谓之礼；而不然者，则谓之记耳。记之为物甚古。故亦自有传。（士冠礼疏：“丧服记子夏为之作传，不应自造还自解之。‘记’当在子夏之前，孔子之时，未知定谁所录。”案古书多有传说，已见前。记之传，或孔门录是记者为之，或本有而录是记者并录之，俱未可定也）而礼记又多引旧记也。（如文王世子引世子之记，又引记曰：“虞夏商周，有师保，有疑丞”，云云。祭统引记曰：“齐者不乐”；又引记曰：“尝之日，发公室”，云云，皆是）

　　　　传说同类，记以补经不备，传则附丽于经，故与经相辅而行之书，亦总称为“传记”。如刘歆移太常博士所言是也，河间献王传并称经传说记，传盖指古书固有之传而言，如前所引轶诗传及孔子所序之书传是。其孔门所为之传，盖苞括于说中。

第38章　先秦学术概论（10）（）　
大义存于“传”，不存于“经”，试举一事为证。尧典究有何义？非所谓尚书朴学者邪？试读孟子万章上篇，则禅让之大义存焉。夷考伏生书传、史记五帝本纪，说皆与孟子同，盖同用孔门书说也。（此等处，今人必谓伏生袭孟子，史公又袭伏生。殊不知古代简策，流传甚难；古人又守其师说甚固。异家之说，多不肯妄用，安得互相剿袭，如此之易。史公说尧舜禅让，固同孟子矣。而其说伊尹，即以割烹要汤为正说，与孟子正相反，何又忽焉立异乎？可见其说禅让事，乃与孟子所本者同，而非即用孟子矣。经义并有儒家失传，存于他家书中者。吕览多儒家言，予别有考。今尚书甘誓，徒读其本文，亦绝无意义。荀与吕览先己参看，则知孔子之序是篇，盖取退而修德之意矣）“传”不足以尽义，而必有待于说，试亦引一事为证。王鲁，新周，故宋，非春秋之大义乎？然公羊无其文也，非繁露其孰能明之。（见三代改制质文篇。案亦见史记孔子世家。又乐纬动声仪，有先鲁后殷，新周、故宋之文，见文选潘安仁笙赋注）古人为学，所以贵师承也。后人率重经而轻传说，其实二者皆汉初先师所传。若信今文，则先师既不伪经，岂肯伪传？若信古文，则今古文经，所异惟在文字，今文经正以得古文经而弥见其可信；经可信，传说之可信，亦因可见矣。或又谓经为古籍，据以考证古事，必较传为足据。殊不知孔门之经，虽系古籍，其文字，未必一仍其旧。试观尧典禹贡，文字反较殷盘、周诰为平易可知。而古籍之口耳相传，历久而不失其辞者，亦未必不存于传、说、记之中也。然则欲考古事者，偏重经文，亦未必遂得矣。（史记孔子世家：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，不独有也。至于为春秋，笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞。”公羊昭十二年疏，引春秋说云：孔子作春秋，一万八千字，九月而书成。以授游夏之徒。游夏之徒，不能改一字。然则相传以为笔削皆出孔子者，惟春秋一经。余则删定之旨，或出孔子，其文辞，必非孔子所手定也，即游夏不能改一字。亦以有关大义者为限。若于义无关，则文字之出入，古人初不深计。不独文字，即事物亦有不甚计较者。吕不韦聚宾客著书，既成，布咸阳市门，县千金其上，延诸侯游士宾客，有能增损一字者予千金。高诱注多摘其误，谓扬子云恨不及其时，车载其金。殊不知不韦所求，亦在能纠正其义；若事物之误，无缘举当时游士宾客，不及一扬子云也。子云既沾沾自喜，高诱又津津乐道，此其所以适成为子云及高氏之见也）

　　　　翼经之作，见于汉志者曰外传，曰杂传，盖摭拾前世之传为之。（汉书儒林传：“韩婴推诗人之意而作内外传数万言。”又曰：“韩生亦以易授人，推易意而为之传。”一似其传皆自为之者。然韩诗外传见存，大抵证引成文，盖必出自前人，乃可谓之传也）曰传记，曰传说，则合传与记说为一书者也。曰说义，盖说之二名。曰杂记，则记之杂者也。曰故，曰解故，以去古远，故古言有待训释，此盖汉世始有。曰训诂，则兼训释古言及传二者也。（毛传释字义处为诂训。间有引成文者，如小弁绵之引孟子，行苇之引射义，瞻卬之引祭义，囗宫之引孟仲子，则所谓传也）

　　　　汉志：春秋有左氏微二篇，又有铎氏微三篇，张氏微十篇，虞氏微传二篇。微，盖即定、哀多微辞之微，亦即刘歆移太常博士，所谓仲尼没而微言绝者也。定、哀之间，辞虽微，而其义则具存于先师之口说，何绝之有？易世之后，忌讳不存，举而笔之于书，则即所谓传也。安用别立微之名乎？今左氏具存，解经处极少，且无大义，安有微言？张氏不知何人。铎氏，注曰：“楚太傅铎椒。”虞氏，注曰：“赵相虞卿。”史记十二诸侯年表曰铎椒为楚威王傅，为王不能尽观春秋，采取成败，卒四十章，为铎氏微。赵孝成王时，其相虞卿，上采春秋，下观近势，亦著八篇，为虞氏春秋。二书与孔子之春秋何涉？铎氏之书自名微，非其书之外，别有所谓微者在也。今乃举左氏、张氏、虞氏之书，而皆为之微；虞氏且兼为之传，其为妄人所托，不问可知。犹之附丽于经者为传说，补经之不备者为记，本无所谓纬，而汉末妄人，乃集合传说记之属，而别立一纬之名也。要之多立名目以自张，而排斥异己而已。故与经相辅而行之书，实尽于传、说、记三者也。

　　　　传、说、记三者，自以说为最可贵。读前文自见。汉世所谓说者，盖皆存于章句之中。章句之多者，辄数十百万言；而汉书述当时儒学之盛，谓“一经说至百万余言”（儒林传），可知章句之即说。枝叶繁滋，诚不免碎义逃难，博而寡要之失。然积古相传之精义，则于此存焉。郑玄释春秋运斗枢云：“孔子虽有盛德，不敢显然改先王之法，以教授于世，阴书于纬，以传后王。”（王制正义）古代简策繁重，既已笔之于书，夫复安能自秘？其为窃今文家口授传指之语，而失其实，不问可知。（文选刘歆移让太常博士注：“论语谶曰：子夏六十四人，共撰仲尼微言。”此造纬者之自道也）然纬之名目虽妄，而其为物，则固为今文经说之荟萃。使其具存，其可宝，当尚在白虎通义之上也。乃以与讦相杂，尽付一炬，亦可哀矣。

　　　　第三节曾子

　　　　孔门诸子，达者甚多。然其书多不传于后。其有传而又最见儒家之精神者，曾子也。今先引其行事三则，以见其为人。

　　　　论语泰伯：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足！启予手！诗曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”

　　　　礼记檀弓：“曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：华而睆，大夫之箦与？子春曰：止。曾子闻之，瞿然曰：呼。曰：华而睆，大夫之箦与？曾子曰：然，斯季孙之赐也，我未之能易也。元起易箦。曾元曰：夫子之病亟矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。曾子曰：尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。举扶而易之，反席未安而没。”

　　　　又：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之。曰：吾闻之也，朋友丧明则哭之。曾子哭，子夏亦哭，曰：天乎！予之无罪也。曾子怒曰：商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰：女何无罪与？子夏投其杖而拜，曰：吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣夫！”（夫字当属此句。今人属下“昼居于内”读，非也）

　　　　前两事见其律己之精严，后一事见其待人之刚毅。此等盖皆儒家固有之风概，非必孔子所教也。大凡封建及宗法社会中人，严上之精神，最为诚挚；而其自视之矜重，亦异寻常。此皆社会等级之制，有以养成之也。人之知识不高，而性情笃厚者，于社会公认之风俗，守之必极严。至于旷代之哲人，则必能窥见风俗之原，断不视已成之俗为天经地义。故言必信，行必果，孔子称为硁硁然小人。（见论语子路）以其为一节之士也。曾子盖知识不高，性情笃厚者，故窃疑其所操持践履，得诸儒家之旧风习为多，得诸孔子之新教义者为少也。

　　　　儒家所传孝经，托为孔子启示曾子之辞，未知信否。（古人文字，往往设为主客之辞；而其所设主客，又往往取实有之人，不必如西汉人造作西都宾、东都主人、乌有先生等称谓也。此盖班志所谓依托。后人概诋为伪造，其实亦与伪造有别也）然曾子本以孝行见称，其遗书中论孝之语亦极多，即出依托，亦非无因，此亦可见其受宗法社会陶冶之深也。曾子书凡十篇，皆在大戴记中。立事制言上中下疾病，皆恐惧修省之意，与前所引之事，可以参看。大孝篇同小戴中祭义本孝立孝事父母，意亦相同，天圜篇：单居离问于曾子曰：“天圜而地方者，诚有之乎？”曾子曰：“如诚天圜而地方，则是四角不掩也。”今之谈科学者，颇乐道之。然天圜地方，本哲学家语，犹言天动地静，指其道非指其形。若论天地之形，则盖天浑天之说，本不谓天圜而地方，初不待此篇为之证明也。

　　　　曾子为深入宗法社会之人，故于儒家所谓孝道者，最能身体力行，又能发挥尽致，此是事实。然如胡适之中国哲学史大纲谓孔门之言孝，实至曾子而后圆满，则又非是。学问亦如事功，有其创业及守成之时代。创业之世，往往异说争鸣，多辟新见。守成之世，则谨守前人成说而已。人之性质，亦有有所创辟者，有仅能谨守前人之说者，昔人所谓作者述者是也。学问随时代而变化，立说恒后密于前，通长期而观之，诚系如此。若在短时期之中，则有不尽然者。岂惟不能皆度越前人，盖有并前人之成说而不能保守者矣。自孔子以后，直至两汉时之儒学，即系如此。试博考儒家之书可知。近人多泥进化之说，谓各种学说，皆系逐渐补苴添造而成。殊不知论事当合各方面观之，不容泥其一端也。夫但就现存之书观之，诚若孔门之言孝，至曾子而益圆满者，然亦思儒家之书，存者不及什一。岂可偏据现存之书，即谓此外更无此说乎？两汉人说，大抵陈陈相因。其蓝本不存者，后世即皆谓其所自为。偶或偏存，即可知其皆出蹈袭。如贾、晁奏议，或同大戴，或同管子是也。两汉如此，而况先秦？岂得断曾子之说，为非孔子之言邪？（不徒不能断为非孔子之言，或其言并不出于孔子，乃宗法社会旧有之说，当时之儒者传之，孔子亦从而称诵之，未可知也）

　　　　儒家论孝之说，胡适之颇訾之，谓其能消磨勇往直前之气。引“王阳为益州刺史，行至邛囗九折阪，叹曰：奉先人遗体，奈何数乘此险？后以病去”为证。然曾子曰：“战陈无勇非孝也”（祭义），乃正教人以勇往冒险，何邪？盖封建时代之士夫，率重名而尚气。即日诏以父母之当奉养，临难仍以奋不顾身者为多。曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养”（祭义），是也。封建时代渐远，商业资本大兴，慷慨矜懻之气，渐即消亡，人皆轻虚名而重实利，即日日提倡非孝，亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁，不能归咎于儒家之学说也。胡君又谓曾子之言，皆举孝字以摄诸德，一若人之为善，非以其为人故，乃以其为父母之子故。此自今日观之，诚若可怪，然又须知古代社会，通功易事，不如后世之繁；而惇宗收族，则较后世为切。故并世之人，关系之密难见；而过去之世，佑启之迹转深。又爱其家之念切，则各欲保持其家声，追怀先世之情，自油然不能自已。此亦其社会之组织为之，非儒家能造此说。予故疑曾子之说，不徒不出自曾子，并不必出于孔子，而为其时儒者固有之说也。

　　　　第四节孟子

　　　　孔子弟子著名者，略见史记仲尼弟子列传。自孔子没后至汉初，儒学之盛衰传授，略见史记儒林列传。然皆但记其事迹，不及其学说。儒家诸子，除二戴记中收容若干篇外，存者亦不多。其最有关系者，则孟、荀二子也。而孟子之关系尤大。

　　　　孟子，史记云：“受业子思之门人。”子思，孔子世家言其作中庸，隋书经籍志言表记坊记缁衣皆子思作。释文引刘瓛则谓缁衣为公孙尼子作。未知孰是。要之中庸为子思作，则无疑矣。中庸为孔门最高之道，第二节已论之。今故但论孟子。

　　　　孟子之功，在发明民贵君轻之义。此实孔门书说，已见第二节。然书说今多阙佚，此说衣能大昌于世，实孟子之力也。次则道性善。

　　　　先秦论性，派别颇繁。见于孟子书者，凡得三派：一为告子，谓性无善无不善。二三皆但称或人，一谓性可以为善，可以为不善；一谓有性善，有性不善。皆因公都子之问而见，见告子上篇。

第39章　先秦学术概论（11）（）　
如实言之，则告子之说，最为合理。凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”此说最是。性犹水也；行为犹流也；决者，行为之外缘，东西其善恶也。水之流，不能无向方。人之行为，不能无善恶。既有向方，则必或决之。既有善恶，则必有为之外缘者。问无决之者，水之流，向方若何？无外缘，人之行为，善恶如何？不能答也。必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓“无明生行”也。更益一辞，即成赘语。孟子驳之曰：“水，信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”误矣。水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。禹疏九河瀹济漯而注之海，决汝汉排淮泗而注之江，固决也；亚洲中央之帕米尔，地势独高于四方，于其四面之水，亦决也。月球吸引，能使水上升；地球吸引，能使水下降；皆告子所谓决也。设想既无地球，亦无月球，又无凡诸吸引之一切力，而独有所谓水者，试问此水，将向何方？孟子能言之乎？故孟子之难，不中理也。

　　　　“可以为善，可以为不善”，盖世硕等之说。论衡本性云：“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；恶性，养而致之，则恶长。故世子作养性书一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。”董仲舒之论性也，谓天两有阴阳之施，人亦两有贪仁之性，亦是说也。（董子论性，见春秋繁露“深察名号”、“实性”两篇）此说与告子之说，其实是一。董子论性，本诸阴阳。其论阴阳，则以为一物而两面，譬诸上下，左右，前后，表里。（见繁露基义）然则举此不能无彼，相消而适等于无，仍是无善无恶耳。故告子谓“生之谓性”，董子亦谓“如其生之自然之资谓之性”，如出一口也。然其意同而其言之有异者，何也？盖此派之说，非徒欲以明性，并欲勉人为善也。夫就性之体言之，则无所谓善恶；就人之行为言，则有善亦有恶；此皆彰明较著无可辩论之事实。而人皆求善去恶之心，亦莫知其所以然而然，而人莫不然。此皆无可再推，只能知其如是而已。董子就其可善可恶者而譬诸阴阳，就其思为善去恶者，而譬诸天道之禁阴，此即佛家以一心开真如生灭两门，谓无明熏真如而成迷，真如亦可还熏无明而成智也。告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”此即董子禾米、卵雏、茧丝之喻。特米成而禾不毁，杯捲则非杞柳所自为，其喻不如董子之善，故招孟子“戕贼人以为仁义”之难耳。

　　　　“有性善有性不善”，其说最低。盖善恶不过程度之差，初非性质之异，固不能有一界线焉，以别其孰为善，孰为恶也。故此说不足论。

　　　　据理论之，告子之说，固为如实；然孟子之说，亦不背理。何者？孟子据人之善端而谓性为善，夫善端固亦出于自然，非由外铄也。孟子谓侧隐、羞恶、辞让、是非之心，为人所同具，而又为良知良能，不待学，不待虑。夫此四端，固圣人之所以为圣人者。然则我之未能为圣人，特于此四端，尚未能扩而充之耳；谓圣人之所以为圣人之具，而我有所欠阙焉，夫固不可。故曰：“圣人与我同类者。”又曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降材尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（告子上）后来王阳明创致良知之说，示人以简易直捷，超凡人圣之途，实孟子有以启之。其有功于世道人心，固不少也。

　　　　孟子之大功，又在严义利之辨。首篇载孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子即对曰：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”告子篇载秦楚构兵，宋囗将说而罢之，曰：“我将言其不利也。”孟子又曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”以下皆极言仁义之利，言利之反足以招不利。然非谓为仁义者，乃以其终可得利而为之；戒言利者，乃以其终将失利而戒之也。苟如是，则仍是言利矣。故又曰：“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。鸡