国学知识大全-第34部分

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动静也，聚散也，清浊也其究一而已。”

　　　　所谓现象者，总括之为阴阳两端；细究之，则亿兆京垓而未有已也。故曰：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”又曰：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为霜雪。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（张子之学，虽与邵子异，然格物之功，亦未尝后人。张子曰：“地纯阴，凝聚于中。天浮阳，运旋于外。”又曰：一阴性凝聚，阳性发散。阴聚之，阳必散之。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。又曰：“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。”皆其格物有得之言。自今日观之，虽不足信，然亦可见其用心之深矣。〇敲矢，庄子作嚆矢，即鸣镝，今响箭也。）

　　　　既知宇宙之间，惟有一气，则一切现象，本来平等，无善恶之可言。然清虚者易于变化，则谓之善；重浊者难于变化，则谓之恶。又以寂然不动者为主，纷纭变化者为客。此等思想，哲学家多有之。盖以静为本体，动为现象。本体不能谓之恶，凡恶，皆止可归诸现象界也。张子亦云：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形耳。至静无感，性之渊源。有识有知物交之客感耳。客感客形，与无感无形，惟尽性者能一之。”又曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”又曰：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”又曰：“凡天地法象，皆神化之糟粕。”盖凡有形可见者，皆不足当本体之名也。

　　　　认识所及，莫非纷纭之现象也，何以知其为客，而别有渊然而静者为之主？以其动必有反，而不差忒，如久客者之必归其故乡也。故曰：“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”又曰：“天之不测谓之神，神之有常谓之天。”然则纷纭错杂者现象，看似纷纭错杂，而实有其不易之则者，本体也。现象之变化，不啻受制驭于本体矣。故曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”

　　　　张子之论天然如此。其论人，则原与天然界为一物。盖宇宙之间，以物质言，则惟有所谓气，人固此气之所成也。以性情言，则气之可得而言者，惟有所谓浮沉升降、动静相感之性，而此性即人之性也。故人也者，以物质言，以精神言，皆与自然是一非二也。张子之言曰：“气于人：生而不离，死而游散者为魂。聚成形质，虽死而不散者为魄。”然则魂也者，即清而上浮之气；魄也者，即浊而下降之气也。又曰：“气，本之虚，则湛一无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间。”此言人之情感，亦即自然界之物理现象也。故断言之曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”又曰：“惟屈伸动静始终之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”天也，道也，性也，其名虽异，其实则一物也。一元之论至此，可谓毫发无遗憾矣。

　　　　人之性与物之性是一，可以其善感验之。盖宇宙之间，惟有一气，而气升降飞扬，未尝止息。其所以不止息者，以其有动静相感之性也。而人亦然。故曰：“感者性之神，性者感之体。”又曰：“天所不能自已者为命，不能无感者为性。”夫人与物相感，犹物之自相感也。此即所谓天道也。故曰：“天性，乾坤阴阳也。二端故有感，本一故能合。”“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感”，所谓性即天道也。

　　　　张子以天地万物为一体，故深辟有无隐显、歧而为二之论，其言曰：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。若谓虚能生气，则虚无穷、气有限，体用殊绝，入老氏有生于无，自然之论。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资；形自形，性自性；形性天人不相待，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”以如是，则人与自然，不能合为一体也（释老之言，实非如此，又当别论）。

　　　　张子以人与天地万物为一体。夫天地万物，其本体至善者也。而人何以不能尽善？曰：张子固言之矣：“太虚为清，清则无碍，无碍则神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”人亦有形之物，其所以不免于恶者，正以其不能无碍耳。张子曰：“性通乎气之外，命行乎气之内。”性通乎气之外，谓人之性，与天地万物之性是一，故可以为至善。命行乎气之内，命指耳之聪、目之明，知慧、强力等言，不能不为形体所限，人之所以不能尽善者以此。夫“性者，万物一源，非有我之所得而私也。”然既寓于我之形，则不能不借我之形而现。我之形不能尽善，而性之因形而现者，遂亦有不能尽善者焉。此则张子所谓气质之性也。气质之性，所以不能尽善者，乃因性为气质所累而然，而非性之本不善。犹水然，因方为圭，遇圆成壁；苟去方圆之器，固无圭壁之形。然则人能尽除气质之累，其性固可以复于至善。故曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又曰：“性于人无不善，系其善反与不善反而已。”

　　　　人之性，善反之，固可以复于至善。然既云性为气质所限，则其能反与否，自亦不能无为气质所拘。故曰：“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开。厚者可以开，而开之也难。薄者开之也易。”又曰：“上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。”横渠论性之说，朱子实祖述之。其说与纯粹性善之说，不能相容。为理学中一重公案。

　　　　气质何以为性累？张子统括之曰：“攻取之欲”，“计度之私”。前者以情言，后者以智言也。人之性，即天地之性；天地之性固善感；使人之感物，亦如物性之自然相感，而无所容心于其间，固不得谓之不善。所以不善者，因人之气质，不能无偏，遂有因气质而生之欲，如“口腹于饮食，鼻舌于臭味”是。所谓“湛一气之本，攻取气之欲”也。既有此欲，必思所以遂之，于是有“计度之私”。抑且不必见可欲之物，而后计度以取之也；心溺于欲，则凡耳目所接，莫不惟可欲是闻，可欲是见；而非所欲者，则倾耳不闻，熟视无睹焉。所谓“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”也。甚有无所见闻，亦凭空冥想者，则所谓“无所感而起者妄也”。凡若此者，总由于欲而来，故又可总括之曰“人欲”。对人欲而言，则曰“天理”。故曰：“徇物丧心，人化物而灭天理者与？”又曰：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生寿夭而已。”又曰：“为学大益，在自能变化气质”也。分性为气质之性、义理之性，又以天理人欲对举，皆理学中极重要公案。而其源，皆自张子发之。张子之于理学，实有开山之功者也。

第58章　理学纲要（10）（）　
反其性有道乎？曰：有。为性之累者气质，反其性者，去其气质之累而已。去气质之累如之何？曰：因气质而生者欲，去气质之累者，去其心之欲而已。故曰：“不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则丧其天矣。”又曰：“无所感而起，妄也。感而通，诚也。计度而知，昏也。不思而得，素也。”又曰：“成心者，意之谓与？成心忘，然后可与进于道。”

　　　　此等功夫，贵不为耳目等形体所累，而又不能不借形体之用。故曰：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。”又曰：“耳目虽为心累，然合内外之德，知其为启之之要也。”夫不蔽于耳目，而又不能不用耳目，果以何为主乎？曰：主于心。主于心以复其性。张子曰：“心统性情者也。”与天地合一者谓之性，蔽于耳目者谓之情。心能主于性而不为情之所蔽，则善矣。故曰：“人病以耳目见闻累其心，而不务尽其心。尽其心者，必知心所从来而后能。”夫心所从来，则性之谓也。

　　　　能若此，则其所为，纯乎因物付物，而无我之见存。所谓“不得已而后为，至于不得为而止”也。人之所以不善者，既全由乎欲，则欲之既除，其所为自无不善。故曰：“不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也。有心为之，虽善，皆意也。”盖所行之善恶，视其有无欲之成分，不以所行之事论也。故无欲即至善也。故曰：“无成心者，时中而已矣。”又曰：“天理也者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行已，述天理而时措之者也。”

　　　　人之所为，全与天理相合，是之谓诚。中庸曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”张子曰：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”所谓诚者，天之道也。又曰：“屈伸相感而利生，感以诚也。情伪相感而利害生，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。”又曰：“诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有？”所谓思诚者人之道也。张子曰：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎大小之别也。”谓在我之性，与天道合也。夫是之谓能尽性。能尽性，则我之所以处我者，可谓不失其道矣。夫是之谓能尽命。故曰：“性其总，命其受。不极总之要，则不尽受之分。”故尽性至命，是一事也。夫我之性，即天地人物之性。性既非二，则尽此即尽彼。故曰：“尽其性者，能尽人物之性。至于命者，亦能至人物之命。”然则成己成物，以至于与天地参，又非二事也。此为人道之极致，亦为修为之极功。

　　　　此种功力，当以精心毅力行之，而又当持之以渐。张子曰：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。”又曰：“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未之或知也。”又曰：“心之要，只是欲乎旷。熟后无心，如天简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦。求之太切，则反昏惑。孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已。此非可以聪明思虑，力所能致也。”张子之言如此，谓其学，由于苦思力索，非养盛自致，吾不信也。

　　　　张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。故曰：“性者，万物一源，非有我所得私也。惟大人为能尽其性，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”盖不如是，不足以言成已也。故曰：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。”张子又曰：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。遁理者共悦之，不循理者共攻之。攻之，其过虽在人，如在己不忘自讼。其悦之，善虽在己，盖取诸人，必以与人焉。善以天下，不善以天下。”又曰：“正己而物正，大人也。正己以正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。”浑然不见人我之别，可谓大矣。

　　　　以上引张子之言，皆出正蒙及理窟。而张子之善言仁者，尤莫如西铭。今录其辞如下。西铭曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独孤寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践行，维肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而全归者参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”寥寥二百余言，而天地万物为一体，不成物不足以言成己，成己即所以成物之旨，昭然若揭焉。可谓善言仁矣。

　　　　杨龟山寓书伊川，疑西铭言体而不及用，恐其流于兼爱。伊川曰：“西铭理一而分殊，墨氏则二本而无分。子比而同之，过矣。”刘刚中问：“张子西铭与墨子‘兼爱’何以异？”朱子曰：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾父坤母源头上连贯出来。其后支分派别，井井有条。非如夷之爱无差等。且理一体也，分殊用也。墨子‘兼爱’，只在用上施行。如后之释氏，人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又恶知理之一哉？”释氏是否不知分殊，又当别论。而张子之学，本末咸备，体用兼该，则诚如程朱之言也。

　　　　惟其如是，故张子极重礼。张子曰：“生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”盖义所以行仁，礼所以行义也。张子又曰：“世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。到长，益凶狠。只为未尝为子弟之事，则于其亲，已有物我，不肯屈下。病根常在，又随所居而长，至死只依旧。为子弟，则不能安洒扫应对。在朋友，则不能下朋友，有官长，则不能下官长。为宰相，则不能下天下之贤。甚则至于徇私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病，则义理常胜。”又曰：“某所以使学者先学礼者？只为学礼，便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去。上去，即是理明矣，又何求？苟能除去一副当世习，便自然洒脱也。”可见张子之重礼，皆所以成其学。非若俗儒拘拘，即以节文之末，为道之所在矣。张子教童子以洒扫应对进退。女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆。其后学，益酌定礼文，行之教授感化所及之地。虽所行未必尽当，然其用意之善，则不可没也。张子曰：“天下事大患，只是畏人非笑。不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死。今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿；亦不恤，惟义所在。”今日读之，犹想见其泰山岩岩，壁立万仞之气象焉。吾师乎！吾师乎！百世之下，闻者莫不兴起也。

　　　　明道伊川之学

　　　　二程之性质，虽宽严不同，（二程之异，朱子“明道弘大，伊川亲切”一语，足以尽之。大抵明道说话较浑融，伊川则于躬行之法较切实。朱子喜切实，故宗伊川。象山天资高，故近明道也）然其学问宗旨，则无不同也。故合为一篇讲之。

　　　　欲知二程之学，首当知其所谓理气者。二程以凡现象皆属于气。具体之现象固气也，抽象之观念亦气。必所以使气如此者，乃谓之理。大程曰：“有形总是气，无形是道”；小程曰：“阴阳气也，所以阴阳者道”是也（非谓别有一无形之物，能使有形者如此。别有一所以阴阳者，能使阴阳为阴阳。乃谓如此与使之如此者，其实虽不可知，然自吾曹言之，不妨判之为二耳。小程曰：“冲穆无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可上面一段，是无形无兆，却待人安排引出来。”此言殊有契于无始无终之妙。若谓理别是一物，而能生气，则正陷于所谓安排引出来者矣。或谓程子所谓理能生气，乃谓以此生彼，如横渠所讥，“虚能生气，虚无穷，气有限，体用殊绝”者，乃未知程子之意者也。〇程子所以歧理气为二者，盖以言气不能离阴阳，阴阳已是两端相对，不足为宇宙根源，故必离气而言理。亦犹周子于两仪之上，立一太极也。小程曰：“寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”其意可见。然以阴阳二端，不足为世界根源，而别立一冲穆无朕之事以当之，殊不如横渠之说，以气即世界之实体，而阴阳两现象，乃是其用之为得也。〇小程以所谓恶者，归之于最初之动。其言曰：“天地之化，既是两物，必动已不齐。譬如两扇磨行，使其齿齐不得。齿齐既动，则物之出者，何可得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。”盖程子之意，终以恶生于所谓两者也。夫如明道之言，“有形总是气，无形是道。”天地亦有形之物也，亦气也。天地有恶，诚不害于理之善。然理与气既不容断绝，则动者气也，使之动者理也，理既至善，何故气有不善之动？是终不能自圆其说也。故小程子又曰：“事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。”至此，则理为纯善之说，几乎不能自持矣。然以理为恶，于心究有不安。乃又委曲其词曰：“天下善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但或过或不及。”未免进退失据矣。〇又案二程之论，虽谓理气是二，然后来主理气是一者，其说亦多为二程所已见及。如“恶本非恶，但或过或不及”一语，即主理气是一者所常引用也。小程又曰：“天地之化，一息不留。疑其速也，然寒暑之变甚渐。”又曰：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日用寒暑昼夜之变，莫不有常。此道之所以为中庸。”此二说，后之持一元论者，亦常引用之。要之二程论理气道器，用思未尝不深，而所见不如后人之莹澈。此自创始者难为功，继起者易为力也）。

　　　　职是故，伊川乃不认气为无增减，而以为理之所生。语录曰：“真元之气，气之所由生。不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼之在水，鱼之性命，非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生耳。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气。但真元自能生气。所入之气，正当辟时，随之而入，非假外气以助真元也。若谓既反之气，复将为方伸之气，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何资于既毙之形，既返之气。人气之生，生于贞元。天地之气，亦自然生生不穷。至如海水，阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水，自然能生往来屈伸，只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄。”此说与质力不灭之理不合；且于张子所谓“无无”之旨，见之未莹，宜后人之讥之也。

　　　　凡哲学家，只能认一事为实。主理气合一者，以气之屈伸往来即是理。所谓理者，乃就气之状态而名之，故气即是实也。若二程，就气之表，别立一使气如是者之名为理，则气不得为实，惟此物为实审矣。故小程谓“天下无实于理者”也。

第59章　理学纲要（11）（）　
二程认宇宙之间，惟有一物，即所谓理也。宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。故谓性即理。大程曰：“在天为命，在人为性，主于身为心。”（小程亦有此语）小程曰：“道与性一”是也。明道又曰：“穷理尽性，以至于命，二事一时并了。”伊川语录：“问人之形体有限量，心有限量否？曰：以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。”其所谓理者，既为脱离现状、无可指名之物，故其所谓性者，亦异常超妙，无可把捉。大程谓“生之谓性，性即气”，“人生而静以上不容说；才说性，便已不是性”是也。伊川语录：“季明问喜怒哀乐未发谓之中曰：当中之时，耳无闻，目无见否？曰：虽耳无闻、目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？曰：谓之无物则不可。然自有知觉处。曰：既有知觉，即是动也，怎生言静？人说复以静见天地之心，非也。复之卦，下面一画，便是动也，安得谓之静？”又：“或问先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？曰：谓之静则可。然静中须有物始得。这是最难处。”又：“或曰：喜怒哀乐未发之前求中，可乎？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求中，却又是思也。既思即是已发，便谓之和，不可谓之中。”既思即是已发，有知觉即是动，此即明道才说性便已不是性之说。盖二程之意，必全离乎气，乃可谓之理；全离乎生，乃可谓之性也。既无闻无见，而又须有见闻之理在；谓之静，而