国学知识大全-第37部分

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度，运用作为，魄则不能。故人之死也，风火先散，则不能为祟。皆据旧说推度而已矣。

　　　　朱子论性，亦宗程子“论性不论气不备，论气不论性不明”之说。其所以谓论性不论气不备者？盖以确见人及禽兽，其不善，确有由于形体而无可如何者也。语类曰：“论万物之一源，则理同而气异。睹万物之异体，则气犹相近，而理绝不同（谓万物已禀之而为性之理也）。气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其他更推不去。大凡物事禀得一边重，便占了其他的。如慈爱的人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了那义，义多便遮了那仁。”（案此即无恶、只有过不及之说）又曰：“惟其所受之气，只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。”此犹今之主心理根于生理者，谓精神现象，皆形体之作用也。惟其然也，故朱子谓人确有生而不善者，欲改之极难。语类曰：“今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事。如蛇虺相似，只欲咬人。他有什么发得善？”又曰：“如日月之光，在露地则尽见之。若在蔀屋之下，有所蔽塞，则有见有不见。在人则蔽塞有可通之理。至于禽兽，则被形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。”朱子之见解如此，故曰：“人之为学，却是要变化气质，然极难变化”也。此等处，朱子以为皆从气质上来。盖朱子以全不着形迹者为理，而谓性即理，则性自无可指为不善。语类曰：“气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。”又曰：“人生而静以上，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓在天为命也。才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。”夫如是，则所谓性者，全与实际相离，只是一可以为善之物，又安得谓之不善。故朱子将一切不善，悉归之于气也。气何以有不善？朱子则本其宇宙观而为言曰：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，然滚来滚去，便有昏明厚薄之异。”又曰：“天地之运，万端而无穷。日月清明，气候和正之时，人禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气。人若禀此气，则为不好的人。”此朱子谓气不尽善之由也。“性无气质，却无安顿处。”自朱子观之，既落形气之中，无纯粹至善者。（“或问：气清的人，自无物欲。曰：也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流于欲去”）若不兼论形气，则将误以人所禀之性为纯善，而昧于其实在情形矣。此所谓论性不论气不备也。

　　　　其谓论气不论性不明者？则以天下虽极恶之人，不能谓其纯恶而无善。抑且所谓恶者本非恶，特善之发而不得其当者耳。朱子论“恶亦不可不谓之性”，曰：“他源头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤作性邪？不是？如墨子之性，本是恻隐。孟子推其弊，到得无父处。这个便是恶亦不可不谓之性也。”然则论气不论性，不但不知恶人之善处，并其恶性质，亦无由而明矣。夫犹是善性也，所以或发而得其当，或发而不得其当者，形质实为之累，此所谓论性不论气不备。然虽发不得当，而犹是可以发其当之物，则可见性无二性，理无二理。故语类譬诸隙中之日，谓“隙之大小长短不同，然其所受，却只是此日”；又谓“蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，发出来私欲胜；便见本源之理，无有不善”也。此而不知其同出一源，则于性之由来，有所误会矣。此所谓论气不论性不明也。

　　　　善恶既同是一性；所谓恶者，特因受形气之累而然。夫形气之累，乃后起之事；吾侪所见，虽皆既落形气之性，然性即是理，不能谓理必附于形质。犹水然，置诸欹斜之器，则其形亦欹斜，不能因吾济只见欹斜之器，遂谓水之形亦欹斜也。故世虽无纯善之性，而论性则不得不谓之善也。

　　　　性既本善，而形气之累，特后起之事，则善为本质，而不善实非必然。故曰：“人生都是天理。人欲却是后来没把鼻生底。”此说实与释氏真如无明之说，消息相通（朱子所谓善者，不外本性全不受形气之累。本性全不受形气之累而发出，则所谓天理。而不然者则所谓人欲也。所谓天理者，乃凡事适得其当之谓，此即周子之所谓中。朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”安顿得恰好，即周子所谓中；守此中而勿失，则周子所谓静也。故朱子之学，实与周子一脉相承者也。〇安顿得恰好者，朱子曰：“饮食，天理也。要求美味，人欲也。”设喻最妙）。

第63章　理学纲要（15）（）　
朱子论性之说如此。盖其所谓善者，标准极高，非全离乎形气，不足以当之，故其说如此。因其所谓善者，标准极高，故于论性而涉及朱子之所谓气者，无不加以驳斥；而于程、张气质之说，程子性即理之言，极称其有功于圣门，有补于后学。盖论性一涉于气质，即不免杂以人欲之私，不克与朱子之所谓善者相副；而朱子之所谓性者，实际初无其物，非兼以气质立论，将不能自圆其说也（朱子评古来论性者之说：谓“孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者，说性无有不善。不曾说下面气质，故费分疏。荀子只见得不好底。扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近，惜其少一气字，性那里有三品来？”“以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。”“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。”又谓“程先生论性，只云性即理也，岂不是见得明？真有功于圣门。”〇朱子之坚持性即理，而力辟混气质于性，亦由其欲辟佛而然。故曰：“大抵诸儒说性，多说着气。如佛氏，亦只是认知觉作用为性。”知觉作用，固朱子所谓因形气而有者也）。

　　　　人之一生，兼备理气二者，其兼备之者实为心。故朱子深有取于横渠“心统性情”之说，以为颠扑不破。又详言之曰：“性者，心之理。情者，性之动。心，性情之主。”又譬之曰：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”（又曰：“心如水，情是动处，爱即流向去处。”又以“心为大极，心之动静为阴阳”）孟子所善四端，朱子谓之情，曰：“性不可言，所以言性善者，只看恻隐辞逊四端，如见水流之清，则知源头必清矣。”心兼动静言，则动静皆宜致养。故朱子曰：“动静皆主宰，非静时无所用，至动时方有主宰。”又谓：“惟动时能顺理，则无事时能静。静时能存，则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫也。”

　　　　朱子论道德，亦以仁为最大之德，静为求仁之方。其仁说：谓“仁者仁之本体。礼者仁之节文。义者仁之断制。知者仁之分别。信以见仁义礼智，实有此理。必先有仁，然后有义礼智信。故以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。”又谓“明道圣人以其情顺万物而无情，说得最好”。（语类曰：“动时静便在这里。顺理而应，则虽动亦静；不顺理而应，则虽块然不交于物，亦不能得静。”顺理而应，即所谓以其情顺万物而无情也）至于实行之方，则亦取伊川“涵养须用敬，进学在致知”二语。而于用敬，则提出“求放心”三字；于致和，则详言格物之功。实较伊川言之，尤为亲切也。

　　　　中庸曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”龟山门下，以“体认大本”，为相传指诀。谓执而勿失，自有中节之和。朱子以为少偏。谓“才偏便做病。道理自有动时，自有静时。学者只是敬以直内，义以方外，见得世间无处不是道理。不可专要去静处求。所以伊川谓只用敬，不用静，便说平也。”又云：“周先生只说一者无欲也，这话头高，卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲？故伊川只说个敬字，教人只就这敬字上挨去。庶几执捉得定，有个下手处。要之，皆只要人于此心上见得分明，自然有得尔。然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功。遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤得力也。”此朱子主敬之旨也（又曰：“敬有死敬，有活敬，若只守着主一之敬，遇事不济之以义，而不活。熟后敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。敬义夹持，循环无端，则内外透彻”）。

　　　　其论致知，则尽于大学补传数语。其言曰：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”此数语，谓理不在心而在物，最为言阳明之学者所诋訾。然平心论之，实未尝非各明一义。至于致知力行，朱子初未尝偏废。谓朱子重知而轻行，尤诬诋之辞也。今摘录语类中论知行之语如下：

　　　　语类曰：“动静无端，亦无截然为动为静之理。且如涵养致知，亦何所始？谓学莫先于致知，是知在先。”又曰：“未有致知而不在敬者，则敬亦在先。从此推去，只管恁地。”是朱子初未尝谓知在先、行在后也。又曰：“自家若得知是人欲蔽了，便是明处。只这上，便紧紧着力主定。一面格物。”是朱子实谓力行致知，当同时并进也。又曰：“而今看道理不见，不是不知，只是为物塞了。而今粗法，须是打叠了胸中许多恶杂，方可。”则并谓治心在致知之前矣。又曰：“方其知之而未及行之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”则知必有待于行，几与阳明之言，如出一口矣。又朱子所谓格物致知，乃大学之功，其下尚有小学一段工夫。论朱子之说者，亦不可不知。朱子答吴晦叔曰：“夫泛论知行之理，而就一事以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教：自其孩幼，而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而传之以诗书礼乐之文；皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者，推而致之；以及其所未知者，而极其至也。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能以其杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？故大学之书，虽以格物致知，为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也；又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。若曰：必俟知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生所一日不能废者，岂可谓吾知未至，而暂辍以俟其至而后行之哉？”读此书，而朱子于知行二者，无所轻重先后，可以晓然矣。

　　　　偏重于知之说，朱子亦非无之。如曰：“讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”论前人以黑白豆澄治思虑（起一善念，则投一白豆于器中。起一恶念，则投一黑豆于器中）曰：“此则是个死法。若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正底思虑，何难之有？”皆以为知即能行。（惟此所谓知者，亦非全离于行。必且力行，且体验，乃能知之）盖讲学者，大抵系对一时人说话。阳明之时，理学既已大行。不患此理之不明，惟患知之而不能有之于己，故阳明救以知行合一之说。若朱子之时，则理学尚未大行，知而不行之弊未著，惟以人之不知为患，故朱子稍侧重于知。此固时代之异，不足为朱子讳，更不容为朱子咎。朱子、王子，未必不易地皆然也。读前所引朱子论知行之说，正可见大贤立言之四平八稳，不肯有所偏重耳（在今日观之，或以为不免偏重。然在当日，则已力求平稳矣。必先尚论其世，乃可尚论其人。凡读先贤之书皆然，亦不独朱子也）。

　　　　以上为朱子学说之大略。其与他家辩论之语，别于讲他家之学时详之。

　　　　朱子之不可及处，实在其立身之刚毅，进学之勇猛。今录其言之足资激发者如下，俾学者知所矜式焉。语类曰：“事有不当耐者，岂可常学耐事。学耐事，其弊至于苟贱不廉。学者须有廉隅墙壁，便可担负得大事去。如子路，世间病痛都没了。亲于其身为不善者不入，此大者立也。”又曰：“耻有当忍者，有不当忍者。今有一样人，不能安贫，其气错屈，以至立脚不住，亦何所不至？因举吕舍人诗云：逢人即有求，所以百事非。”又曰：“学者常常以志士不忘沟壑为念，则道理重而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得亦未必死，亦何用犯义犯分，役心役志以求之邪？某观今人，因不能咬菜根，而至于违其本心者，众矣！可不戒哉？惟君子，然后知义理之必当为，与义理之必可恃。利害得失，既无所入于其心；而其学，又足以应事物之变。是以气勇谋明，无所慑惮。不幸蹉跌，死生以之。小人之心，一切反是。”答刘季章曰：“天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣贤，心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间，应事接物，直是判断得直截分明。而推以及人，吐心吐胆，亦只如此，更无回互。若信得及，即相与俱入圣贤之域；若信不及，即在我亦无为人谋而不尽的心。而此理是非，昭然明白；今日此人虽信不及，向后他人，须有信得及底，非但一人之计也。若如此所论，则在我者，未免视人颜色之可否，以为语默，只此意思，何由能使彼信得及乎？”以上数条，皆足见朱子立身之刚毅。国有道，不变塞焉；国无道，之死不变。真足使贪夫廉，懦夫有立志也。其论进学之语云：“书不记，熟读可记。义不精，细思可精。惟有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要做贵人而不要做好人，皆是志不立之病。直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人。一跃跃出，见得圣贤所说，各言万语，都无一事不是实语，方始立得此志。就此积累工夫，迤逦向上去，大有事在。”又曰：“直须抖擞精神，莫要昏钝。如救火治病然，岂可悠悠岁月？”又曰：“学者读书，须是于无味处致思。至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。因叹骤进二字，最下得好。须是如此。若进得些子，或进或退，若存若亡，不济事。如用兵相杀，争得些儿，小可一二十里地，也不济事。须大杀一番，方是善胜。”以上数条，皆足见朱子进学之勇猛。能使玩时愒日者，读之悚然汗下。固知一代大儒，其立身行己，必有异于寻常人之处也。凡我后学，可不怀见贤思齐之念哉？

　　　　象山之学

　　　　一种学问，必有其兴起之时，亦必有其成熟之时。兴起之时，往往万籁争鸣，众源并发。至成熟之时，则渐汇为一二派。北宋之世，盖一种新哲学兴起之时；南宋之世，则渐就成熟之时也。其时讲学有名者，乾淳三先生而外，当推陆象山。乾淳三先生：吕之学较粗，其后遂流为永嘉、永康两派。虽可谓独树一帜，然在宋代学派中，不过成割据之局。南轩之学，与朱子大同，并不能独树一帜。（南轩亦主居敬穷理，惟稍侧重于居敬耳。其说谓“必先从事于敬，使人欲浸除，乃可以言格物。否则辨择于发见之际，恐不免于纷扰。”案此等议论，朱子亦非无之。朱子谓“南轩伯恭之学皆疏略。南轩疏略，从高处去。伯恭疏略，从卑处去。”盖谓其操持之功稍欠。至其学问宗旨，则无甚异同也）其与朱学对峙，如晋楚之争霸中原者，则象山而已。

　　　　朱子谓“上蔡之说，一转而为张子韶，张子韶一转而为陆子静”。又谓“上蔡说仁说觉，分明是禅”。又云：“如今人说道，爱从高妙处说，便入禅去。自上蔡以来已然。”又谓“明道说话浑沦。然太高，学者难看”。又云：“程门高第，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只囗见上一截，少下面着实工夫，故流弊至此。”然则象山之学，实远承明道。（象山不甚称伊川，而称明道处极多）盖道理自有此两派，至南宋众流渐汇时，朱陆各主其一也（上蔡以有知觉痛痒为仁。又曰：“桃杏之核，为种而生者谓之仁，言有生之意。”又曰：“尧舜汤武事业，只是与天理合一。几曾做作？盖世的功业，如太空中一点云相似，他把做什么？”说皆极似象山。然实自明道识仁定性篇出）。

　　　　朱陆之异，象山谓“心即理”，朱子谓“性即理”而已。惟其谓性即理，而心统性情也，故所谓性者，虽纯粹至善；而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。惟其谓心即理也，故万事皆具于吾心；吾心之外，更无所谓理；理之外，更无所谓事。一切工夫，只在一心之上。二家同异，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则惟此一语而已。

　　　　象山年谱云：“象山三四岁时，思天地何所穷际，不得，至于不食。父呵之，乃姑置，而胸中之疑终在。后十余岁，读书，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古来今曰宙。忽大省，曰：元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。乃援笔书曰：宇宙内事，乃己分内事。己分内事，乃宇宙内事。又曰：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同，此理同也。西海有圣人出焉，此心同，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同，此理同也。”象山之摄万有于一心，自小时已然矣。

第64章　理学纲要（16）（）　
惟其然也，故象山之学，极为“简易直截”（此阳明称之之语）。其言曰：“道遍满天下，无些小空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。但是人自有病，与他相隔了。”此言人心之本善也。又曰：“此理充塞宇宙。所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干；则是异端，则是利欲；谓之陷溺，谓之臼窠；说只是邪说，见只是邪见。”此言欲做工夫，惟有从事于一心也。又曰：“涓涓之流，积成江河。泉源方勋，虽只有涓涓之微，却有成江河之理。若能不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科；如今虽未放乎四海，将来自放乎四海。然学者不能自信，见夫标末之盛者，便自慌忙，舍其涓涓而趋之。却自坏了。曾不知我之涓涓，虽微，却是真；彼之标末，虽多，却是伪。恰似担水来，其涸可立而待也。”此言从事于此一途者之大可恃也。象山尝曰：“余于践履，未能纯一。然才自警策，便与天地相似。”又语学者：“念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即可不正。”又谓：“我治其大而不治其小，一正则百正。”诚不愧简易直截矣。

　　　　象山之学，实阳明所自出，放其言有极相似者。如曰：“人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内。当恻隐，即恻隐；当羞恶，即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？”居象山，多告学者曰：“汝耳自聪，目自明；事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。”皆与阳明如出一口。

　　　　象山之学，以先立乎其大者为主。故于傍人门户，无所自得者，深鄙视之。于包藏祸心，作伪于外者，尤所痛绝。其言曰：“志于声色货利者，固是小。剿摸人之言语者，与他一般是小。”又曰：“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得；亦读书不得。若读书，则是借寇兵，资盗粮。”象山非谓不当读书，亦非谓不当在事上磨炼。特如吾侪今日之居心，则自象山视之。皆不足读书，亦不足磨炼者耳。所谓先立乎其大者也。

　　　　象山与阳明，学皆以心为主，故有心学之称。凡从事于心学者，其于外务必较疏，自省之功则较切；其能发觉心之病痛，亦较常人为深。故其言多足发人深省。象山策励人之语曰：“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。”又云：“彘鸡终日营营，无超然