文学散步-第10部分

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断的语句。
正因为如此，所以，道德批评与审美批评有时候很难分得开。譬如，我们讨论绘画，历来总是主张“人品不高，用墨无法”。“四王”、“八大”之受人敬重，一半还是由于他们的清高卓荦，而不纯赖画艺。我们批评诗歌也是如此。像东坡就曾说：“古今诗人众矣，而子美独为首者，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？”（《诗话》）。这就是以道德人格方面的褒贬，来说明文学作品的特征和优劣了。
但这样的讨论，其实非常危险，因为它很容易使人又兜回到强调作者对社会的关怀，或以道德判断来替代审美判断的谬误中。在谈论一篇文学作品时，它可以很轻易地用“这个作者道德很差”这样一句话，就否定了其作品在艺术上的价值。历史上这类横暴而野蛮的论断，所在多有。虽然，我们早已明白太讲道德的结果一定是野蛮，可是，看到这些野蛮的现象，仍忍不住要惊栗哩！
既然如此，我们遂要问：到底审美判断和道德判断之间的关系是如何的呢？
在我们之前，已经有很多博学深思的人问过这样的问题了。有些人认为二者应该分开，像克罗齐就主张直觉与概念是属于认识的活动，以作为实践活动（经济与道德）的基础。直觉是求得个别事物的意象，道德活动则是求普遍的利益：前者成就“美”，后者则成就“善”；由直觉、概念、经济而发展到道德活动，心灵才算成为一个完整的全体。同样，托尔斯泰也认为善是最高的向往，是不能用理性判断的概念，但它却能判断一切。至于美，美的概念不仅与善不符，而且与善相反：美激发热情，而善克制热情。另外，苏格拉底也说美是善的父亲，但父亲与儿子毕竟不是同一个人。据他们看，审美判断不应该跟道德判断混为一谈，虽然他们的关系很密切。
这个讲法，基本上我们非常赞同，因为无论如何不能说一位性格卑鄙的作者就一定写不出优美的文学作品，也不能说一篇作品在道德上有所欠缺就一定不是好作品。如果以道德判断来看，我国那些伤春悲秋、叹老嗟卑的诗文，可说都无甚价值，甚至于还与道德修养的境界和功夫悖反；西方悲剧矛盾的文学美，以及柏拉图所说“美感是灵魂在迷狂状态中对于美的理念的回忆”，更无法形成有道德的文学了。但事实上，无论是“平典似道德论”的六朝玄言诗，还是宋明理学家的载道诗，在文学上都是令人难以消受的。这就可以证明审美判断自有律则，不容道德判断横加干预了。
事实既是如此，自无怪乎简文帝要说“立身宜端正，文章须放荡”，而理学家要视文学创作为“溺于辞章”了。然而，审美价值果真与道德价值如此势不两立吗？
答案却又是否定的。首先，即使是苏格拉底，也认为人所创造的美来自心灵的聪慧和善良。所以，一颗道德心灵可以激生美的感受、观照，并创造美的事物，应该是极为合理的事，除非他的道德只是偏枯或残缺的。其次，道德活动所成就的和谐充实、广大圆融的生命姿相，其本身也就是非常美，甚至合乎美的本质的，故孟子云：“充实之谓美。”
而就审美判断这方面说，也是一样的：审美判断一定会关联到“意义”，而不仅仅是结构形式的讨论。单纯结构形式的探讨，并不保证一定能达成一次合理而有效的审美判断。例如，宋吴沆在《环溪诗话》里谈到杜甫及韩愈等人诗歌之妙，“在用叠字，唯其叠多，故事实而语健”。这是一种运用重叠出现的名词，造成诗歌密度加大的技巧，如韩愈“黄帘绿幕朱户间”，黄山谷“春风桃李一杯酒，江湖夜雨十年灯”，都是运用这种技巧构成的佳句。但是，这些佳句之所以为佳，是不是只因为用了这种技巧呢？显然不是。钮玉樵的《觚剩》里举了一个句法相同的例子：“大烹豆腐瓜茄菜，高会荆妻儿女孙。”（吴东里《中秋家宴》）这种句子，读者诸君以为如何？所以，审美判断必然与意义相关联。它之所以不能离开道德价值，基本原因就在这儿。
034。存在的终极意义
如果说，我们反对用道德判断或道德价值来取代审美判断及审美价值，而主张审美判断必然会关注到作品所呈现的意义，会尝试着去判断它所展示的价值，看看它们是否真有意义、真有价值，而其意义与价值的高下优劣又如何。那么，我们便又碰到了一个新的问题：我们将凭什么来判断不同作品所呈现的价值的高下？
例如，作品所显示的存在的意义，若是没有一个终极归趣，那我们就真要束手无策，无法判断了。所以，除非我们不做审美判断，否则即不能不肯定有一个存在的终极意义。人或作品，皆应以达成或具显此一存在的终极意义为目的。要不然，一切文学创作与欣赏恐怕都不免流于虚无，或退返到自我心理的主观上去，做无目标的游荡。这种漂流与迷失，每天我们都可以在自己或其他人身上发现，例子当然是不必列举的了。
终极的意义不能没有，但是，我们究竟要以什么为终极呢？如果从文学的本质来看，文学基本上采取的是以形式来逼近存在；但因形式本无法表达实在，所以，它又不得开出以比兴等超越指涉物而跨入超越域的法门。故而，不谈文学作品中存在意义的终极归趣则已，要谈就必须紧扣文学这种特质，不可把终极意义定在社会现实的层面，而要走在超越的层面。这个超越的层面，在西方，就称为上帝、神或绝对；在我国，则名之为妙理、道、性、真或自然。文学创作或欣赏，均以达致此一超越的存在真实为最终归依。故张彦远《历代名画记》说：“凝神遐思，妙悟自然，物我两忘，离形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉？所谓画之道也。”施德操诗说：“物色入眼来，指点诗句足。彼直发其藏，义但随所瞩。”辛弃疾说：“渊明避俗未闻道，此是东坡居士云。身似枯株心似水，此非闻道更谁闻？”（《书渊明诗后》）我们仔细玩味这些言论，就可知道这些终极意义如何在文学创作及审美判断中发挥其功能了。


文学意义的认知


关键词
不关心性（disinterestedness）
或译为“无目的性”。康德把快感分为三种：由感官快适引起的快感，由道德尊重引起的快感，以及由欣赏美的事物而引起的快感。其中，审美的愉快虽同样基于感官快适，却是一种主观的快感，仅与对象形式联系，无关对象本身的存在；而一般生理快感则与主体对于对象的欲求相联系。此外，道德的愉快与感官快适都和利害（目的性）攸关，但感官快适是直接使人满意，善的愉悦则是通过其目的概念而安置于理性原则之下。
心理距离说
英国心理学家爱德华·布洛（Edward　Bullough，1880—1934）认为心理距离的审美态度，能使一般的对象成为审美对象。他以海上遇雾的航船为例，说假如人们能够摆脱对危险的恐惧，以一种与现实有距离的态度把周围的雾看做是半透明帷幕，它就能成为审美对象。故他把“心理距离”视为创作过程中的特征，距离太近或太远都会丧失这种心理状态。
移情说
德国美学家李普斯（Theodor　Lipps，1851—1914）所提出，主张将本身的活动移入对象之中，美感经验便随之而生。审美活动的快感则在于：一个人由异己的对象中发现到他自己，产生了心灵的共鸣（psychic　resonance）。
幻觉论
英国艺术理论家贡布里希（E。H。Gombrich，1909—2001）是研究绘画与视觉关系的著名专家，认为绘画不是在画人之“所见”，而是画人之“所知”，即对所画事物的知觉和理解。幻觉既是艺术得以产生的条件，又是艺术追求的目的。知觉和知识是幻觉的根基，自然则是幻觉的催化剂。幻觉使艺术家为制作精品而殚精竭虑。同理，艺术的成功与流布亦须观众幻觉的参与。
第十一章　文学意义的认知
关于文学作品意义的判断，固然也与作者很有关系，（因为他若缺乏判断力或意义根本无法判断，他如何创作呢？）但主要还是跟读者的关系最密切。
我们前面曾经点明：作家所关怀的是人存在的意义，作品也以意义的探索为职责。现在，我们则不妨继续追问：读者，他怎么样发现这个“意义”？他能够发现什么样的意义？还有，发现这个意义对他本人有什么用？
这三个问题最实际不过了，并不是什么严重的使命或玄妙的大道理，而是我们每天在生命的实践历程中必然会探问的问题。比方说，女孩长大了，谈恋爱时不妨随便些，但若要嫁人，她所考虑的，一定是能够找到什么样的丈夫、怎么样去获得、虏获这个丈夫对她本人有什么好处（生活有保障、情感有着落、未来有希望，等等）。同样，阅读文学作品、接受文学教育，若只是消遣或混学分，消耗消耗自己留着也没有用的生命，那就罢了；假如真把它当回事来看，那么这些问题倒不能不费些思量！
一般文学概论之类的书籍，对这些问题通常也都会谈到。但鉴于一般文学概论的职责只在于使人不懂文学，以致我们不得不对此稍做说明——究竟读者如何认识意义呢？


意义的主观面与客观面


035。意义的主观面与客观面
首先，我们必须了解，读者对于意义的认识一定不同于作者。作者在创作时，必有一定的意图想要藉着作品传达给读者，但读者通过作品去掌握、去认识到的意义，往往与作者赋予的原初意义相去甚远。例如，台湾有首《补破网》的歌谣，原先只是作者抒发失恋情怀的哀叹，后来却被视为替渔民仗义执言的呼声。温庭筠的《菩萨蛮·懒起画蛾眉》被张惠言解释为“感士不遇”。晏殊、欧阳修的词，被王国维解释成人生三境界。这些解释，就连解释者自己也不得不承认：“遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。”（《人间词话》）文学作品之能解者，尚且如此，那些原本不可能给予确定的解释，也不需要给予确定之解说的，更是“临渊窥鱼，意为鲂鲤；中宵惊电，罔识东西”（周济语）。何者方为作者之意，的确也难说得很。
假若文学欣赏，是以追探并吻合作者的初衷为终极目标，那么，这种活动就只好说是一种猜谜。而且，千百年来，无数才智之士殚精竭虑的结果，又大部分是已确定没猜中或不知道猜中了没有。这岂不令人沮丧吗？
对此，我们应该了解到，作品的意义有其主观面与客观面。作者主观的原初意向是意义的主观面。这个主观面，主要在于说话者会在作品中表现一种自我指涉，在每一句话或每一篇作品中都隐含着“这是我说的”；而且，它也显示了作者（叙述主体）的行动，例如希望、命令、承诺、判断等，这些语言本身就是一种行动。另外，它还表现了作者希望通过作品使读者产生认同的企图。
每一语句或作品都含有作者这些主观的原初意向。但是，这些主观意向一旦诉诸文字，形成作品，便有其客观地位，有了语意上的自主性，而不囿于原初意向了。
这个意义的客观面，是由作品本身的语法结构所构成的。一个语句只要合乎语法的构成，便具有由语词和语法所构成的含义；作品亦然。其形式结构组织合理地构成了作品的意义，这种意义称为含义（sense），是意义的结构面。
可是，一个语句的意义并不仅限于语句之内，它更会跨向语句以外的世界，与事态或人建立关系，有所指涉。例如“那个身穿红衣裳的姑娘”这句话，除了语句本身的含义外，就还指涉了语句以外的实际存在事态，构成意义的存在面。就文学作品而言，它未必真有实际的指涉。譬如，世界上未必真的有一个“金大班”或“玉卿嫂”，却不妨碍它仍具有蕴藏存在的可能性。而且，没有实际指涉亦无损其意义的结构面含义。像《庄子》所说“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也”，现实世界不必定有此巨兽，却无碍其含义的真实。
‘换言之，作者在作品中缕叙平生或描述经历时，就作品本身来看，固然甚为真实，但并不保证这就是作者在实际现实事态中的遭遇。这不仅如李商隐所说：“南国妖姬，丛台妙伎，虽有涉于篇什，实不接于风流。”甚且更将如李渔所谓：“事虽未经，理实易谙，想当然之妙境，较身醉温柔乡者倍觉有情。”（《闲情偶寄》卷六）
由此看来，要由作品的指涉而去追蹑作者的经历和作者与实际事态之间的对应关系，业已困难重重。要由作品的含义面去坐实作者主观的意向，亦十分艰难。所以，读者从作品中所获得的，基本上只是意义的客观面；除非别有坚强的历史证据，否则，意义的主观面实在难以稽考。欣赏文学作品，基本上也不以此渺茫难稽的原初意向为最后的目的与归依。
如果读者所认识的是意义的客观面，那么，他如何认识这个意义呢？
036。读者怎样认识作品的意义？
一位实在论者面对这个问题时，他一定说，问题很简单，只要我们观看作品本身的结构面，进行语法结构的分析，研究其字质、讨论其文字语言如何组织如何搭配就行了。的确，一位“新批评”的读者是有权利这样做。可是，这样便能理解文学作品的文字艺术结构了吗？
语言的语法层面只能讨论到语句与语句彼此的关系，但这些抽象的语言结构既不等于语义层面，更不能说它就是文学作品的艺术结构。因为语法层面是由语义层面所预定的，仅仅讨论作品中字句如何组织安排，就像文法学家谈哲学一样，细致是细致极了，只可惜与意义无甚相干。
至于历史家的做法，又与“新批评”不同。他们多半仰赖直觉和历史证据，去搜集材料，然后，再排比命题，以命题逻辑的方式进行分析，企图还原该作品的历史场景，并追索到作者的原意。他们较注意作品的指涉面。如果作品中的指涉是客体指涉，他们便兴致勃勃地去寻找当时有什么外在事态与之相应，看看作品影射或指涉了什么人、什么事。如果作品中的指涉是主体指涉，则他们又努力地在作者本人身上做文章，挖掘作者思想与心态状况。他们认为这样，且只有这样，才能了解作品并深知作者内心的隐衷。
不幸的是，作品虽由语言文字组成，有由语词和语法构成的含义，却未必实际指涉任何实然的事态或存在物。所以，历史家从文学作品中获得的所谓指涉，往往只是文字的构成世界，而非真有一个实际如此的世界与之对应，更不能等于真实的事态。在诗中说自己曾经手刃仇敌者，未必定属杀人要犯，法官也不会根据这种“自述”来论定。
其次，作品所指涉者也不可能就等于作者的原意所在。作品中主体指涉的主体，毕竟与作者真实的主体不同。
第三，这种以命题逻辑展开的分析方法，事实上并不是很好的历史研究途径。所以，柯林乌德（Collingwood）才会提出“问题—解答”的逻辑来替代命题逻辑。柯林乌德认为我们必须追问作家在他们自己所处的历史情境中提出了什么焦点问题，以及他所尝试给予的答案。而这种追问，乃是在主体之内重新经验他所提出的问题，设身处地去做情境的认同。译介柯氏著作到德国的哲学家伽达玛（HG　Gadamer）对此甚为激赏，但他认为在主体之内重新经验作者的问题与解答，仍是读者自我与灵魂的主观对话，必须修正为读者与作品文献之间互为主体的交谈辩证才行。
对此，我们以为：读者所探究者，乃作品的意义客观面，而非主观面，所以，读者所面对的作者，并不是实际生活中的作者，只是作品里的作者。读者在阅读作品并从事于主体内重新经验时，所探问的事实上不是作者所提出来的问题，而是作品里提出来的问题。这个问题，便是作品意义之所在。命题逻辑与排比资料的方法触碰不到意义；只有我们深刻地以“问题与解答”的方法去关切及体验其问题，才能掌握到作品的意义。


与读者本人相关的意义认知


037。与读者本人相关的意义认知
再者，所谓主体之内或互为主体等说法，都意味着读者所认识的意义乃是与读者本人生命相关联的。若不通过自我内在主体参与作品的意义，则作品的意义绝不能凸显，文学作品充其量也不过只是一叠印刷好的纸张而已。我们看古代大艺术家的遗作，往往被他不肖的子孙们看成废纸或破布，不知情地抛售、遗弃或当柴火烧掉，就知道文学与艺术的意义并非固定不变的，它有待于读者以高明的眼光、深邃的生命内涵去唤起、去照耀它的意义之光。每一位读者对生命存在的意义的掌握，都必然会影响到作品的意义呈现。黄山谷曾说过：“若以法眼观之，无俗不真；以世眼观之，无真不俗。”唯有一对法眼，才能窥视作品意义的春光。艺术女神的胴体和心灵，岂是凡夫俗子所能见？美国作家艾伯特写过一篇小说《平面世界》，说有一个人的世界是扁平的，他只有二维空间的观念，没有三维空间的观念，他的世界只有长宽，没有高。所以，对他来说，我们讲一个女孩长得亭亭玉立，乃是不可思议、没有意义的。这个例子用来诠释有关文学艺术乃至思想都很贴切，因为文学艺术与哲学最大的效能就是提升人类心灵的层次，使人由平面蠕动的动物变成立体的生命，可以昂首天外，超越现世的泥泞，与古今每一个深刻的意义生命相感通。
就此意义而言，文学作品当然也就必然可以影响到读者对存在的认识和对自我生命的体验了。这，就是读者认识作品意义最大的好处。
本来，我们人生所面临的时空环境和外在客观材料乃是人人各异的。文学作品对我们来说，也是一种外在客观的材料，但我们对于这种材料，不能只以认识论的方式冀求客观知觉它便算完事了。我们必须追问各个不同文学作品内在的普遍性，探寻它们所开展的生命范畴，而就在这种唤起自我内在主体活动的探寻过程中，我们才能穿透文学作品，整合并开拓我们纷纭互殊的（因时空环境和外在客观材料不同而形成的差异）经验，使我们介入一切存在的感受中，去实际体验意义的追寻、失落、迷惑、提升与获得，去发掘内在自我的一切潜能，开发自我建构意义世界的企图。
曹植《画赞序》说得好：“观画者，见三皇五帝，莫不仰戴；见三季暴主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠节死难，莫不抗首；见放臣逐子，莫不叹息；见淫夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵。”为什么会这样呢？唯一的理由就是读者在观看文学或艺术作品时，已将自己投入一个“意义的向往”情境中去了。他们在其中优游俯仰，不觉叹赏咨嗟、手舞神移，而灵魂之净化、存在感受之提升、人生经验之开拓，都在这不知不觉之间完成了。
然而，这种重大的效能，一般世俗扁平动物却很少人能够了解。他们一直以为文学或艺术只是些没有实际用处的东西，不像饼干或乳酪，能直接满足他们。观看文学与艺术作品时即使会有些欣愉哀感，也无补于实际生活。
我不晓得何以有人愚蠢至此，而且，这类笨蛋居然还非常之多。高谈意义与生命的高度和深度，扁平人哪能了解？他们最看重的，总结起来就是“钱”。因此，且让我从钱谈起，从人类心理的基本欲求谈起。
038。意义的追求与抽象的满足
金钱的魔力一如权力，它能使人发生如痴如醉的迷恋之情，主要原因并不如一般人所想是钱最实际，而是因为钱能使人获得抽象的满足。
富翁尽管在金窖或银行里存有巨款，但他并未见过存款，也不想动用，而只慎重地保存他的存折，只是面对存折产生巫术般的满足感，一会儿是千钟粟，一会儿是黄金屋，一会儿又可能是颜如玉，而最后终于还是不曾动用那些窖藏的黄金，便撒手人寰了。例如《古今小说》所载《宋四公大闹禁魂张》故事中的张员外张富，悭吝成性，要去那虱子背上抽筋、鹭鸶腿上割股、古佛脸上剥金、黑豆皮上刮漆、吐痰留着点灯、捋松将来炒菜。地上捡到一文钱也要拿来磨做镜儿，拼做磨儿，掐做锯儿，叫声我儿，亲个嘴儿，再放入袋儿中。这位一钱不使的富家张员外，小说家便说他是“一文不使的真苦人”。
我们莫嘲这位富翁太可笑，其实每位富翁差不多皆是如此。为什么每个守财奴都是如此呢？因为这种满足感不同于其他实际事物的满足：对糖果的欲望的满足，止于糖果；对汽车、洋房欲望的满足，止于汽车、洋房。其满足易而浅。抽象的满足却广而恒绵，一如少年憧憬爱情时，爱情甜蜜而永恒，实际的婚姻生活却是琐碎而平淡的。抽象的满足高于具体的满足，岂非甚为明显吗？
不过，我们归纳人类各种抽象满足的类型，便会发现：满足的程度愈大者，愈抽象，其层次也愈高；而愈易落入具体和技术层面的，层次也愈低。
就其为抽象的满足而言，追求金钱名位与追求知识并无不同