文学散步-第19部分

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后来把骈文与散体对比起来说，可能主要是因唐代古文运动之故。古文运动反对六朝骈俪之风，提倡秦汉古文。古，正式相对于时代较接近唐代的魏晋南北朝而言。由于魏晋南北朝文章“义归乎翰藻”，比较华美，又多骈俪，是以古文运动诸公以秦汉文章为学习对象，强调气骨。而在文学体式上，秦汉之文，本少骈语，学之者遂亦以此而得以与六朝骈俪区分开来，以致古文的特征之一竟是单行散语。《石遗室论文》云“唐承六朝之后，文皆骈俪。至韩柳诸家出，始相率为散体文”者，即指此而言。
在贞元至元和年间，古文运动形成之际，来华的日本僧人遍照金刚所著《文镜秘府论·南卷》中有段话说：“或云：今人所以不及古者，病于俪词。余云：不然。六经时有俪词，扬、马、张、蔡之徒始盛。‘云从龙，虎从风’，非俪耶？但古人后于语，先于意。因意成语，语不使意，偶对则对，偶散则散。若力为之，则见斤斧之迹。故有对不失浑成，纵散不关造作，此古手也。”由此引文，可见当时甚或更早即有贬抑俪词，希望藉由散语以追蹑古风的想法与做法。故他上溯俪语之源，推到《周易》，期以矫正。这与阮元、刘师培等人为反对桐城古文之势而纵谈《文言》，正相类似。
而他说作文章须以意为主，不必斤斤计较骈散，当对则对，当散则散，方能浑成，这个道理也是对的。古文运动诸大家，本来也就是骈散兼行的。韩、柳、王安石、欧阳修、苏东坡，也都是辞赋高手，骈四俪文，未尝不锦心绣口。他们一些散行的文章，中间也不避俪词。但这种境界，其实颇不易至。一般为古文者，学到的是一些模拟古语以求为古文的形式技术，故以用俪词为不古。古文运动之所以给人散文运动的印象，原因正在于此。古文势盛，而骈体渐衰亦由于此。
近人郭绍虞有个讲法，说春秋前为诗乐时代，战国秦汉为辞赋时代，六朝为骈文时代，隋唐北宋为古文时代，南宋至今为语体时代。诗乐时代，语与文合，故无骈散之分。袁子才《答友人论文第二书》云：“古之人不知所谓散与骈也。”辞赋时代，文与言渐渐分离，文学逐渐走上文字型，在文学中发挥文字的特长，且藉统一文字来统一语言。进而到骈文时代，利用文字特点，形成骈偶与对仗，可称为文字型的极致。古文时代，则为它的反动。虽用文言，似与口语不同，但却是文字化的语言型。其后语录体的流行，小说戏曲的发展，便都是这个时期的进展。故古文运动名曰复古，实乃开新，代表文学以语言为工具而演进。（《中国文字型与语言型文学之演变》，收入《语文通论》正编，开明书店）
六朝文固然不限于骈俪，但以骈俪为其特点；古文也不限于散语，但以散语为其不同于骈俪之处。而正因其散行单语，故比骈文近于语言型而远于文字型。古文的文藻修饰之美，所谓“文章尔雅，辞训深厚”，确实不如骈文，这是它不倾向于文字型的征象。郭绍虞说它近于语言型，但发展了语言型，诚然。我们看古文家的文章中叙言说、状说话人声口处，还多于骈文，就可以明白这个论断是颇有见地的。


散文家们的百衲理论


2。散文家们的百衲理论
谈到此处，我要先岔出去，讨论一下已有的一些散文史、散文论，然后再接下去谈古文运动与其后散文发展的关系。
1936年，商务印书馆曾出版陈柱《中国散文史》一书。全书依骈散关系立论，谓上古秦汉为骈散未分期，两汉为骈文渐成期，汉魏为骈文渐盛期，六朝至唐初为骈文极盛期，唐宋为古文极盛期，明清为骈散二体合之八股极盛期。但作者又自疑其旨，云：“吾以谓骈散二名实不能成立。”（第一编，第一章）所以他大抵只是采用文笔说的一部分含义，说文犹后世所谓诗赋骈文，笔犹后世所谓散文（第三编，第一章）。如此论文，窃恐其不自安也。该书拾摭上古迄清非韵文非偶体者，叙述成编，其中经史子集钟鼎碑铭无所不有。间或分派，名目亦极杂错，如战国以儒道墨法之学派分。然而学派岂即文派乎？两汉以辞赋家、经世家、史学家、经学家、训诂派、碑文家分。然而，经学不有训诂乎？碑多无名氏撰，又岂成家耶？晋南北朝更有藻丽派、自然派、论难派、写景派；唐宋而有难派、易派、矫枉派、艰涩派、浅易派、民族主义派。均凌乱不成言语，如此谈散文，不是谈成一盆面糊了吗？
陈柱此书，乃昔年商务“中国文化史丛书”之一。无独有偶，1992年，56年以后，另一套中国文化史丛书也由刘一沾、石旭红编了本《中国散文史》。这本书依时间顺序，每一时代各选一些人叙述。选谁与不选谁，毫无标准。既有像司马迁那样，已叙于第二编第二章第二节，又专论于第三章的。更有将著名骈文作家如鲍照、吴均、庾信等列入大加评骘的。唐代，皇甫湜等韩门健者，都不齿及，而大谈杜牧李商隐。虽然这或许与作者自称“本书论述的对象主要在骈散二体，而以散体为主”有关，但在一本散文史中读到《哀江南赋》、《滕王阁诗序》，不是很奇怪吗？如此妄谬，似更甚于陈柱。
此书论散文，还有个与陈柱不同之处，即将散文与儒家思想结合起来。谓汉代经学之发达，使得散文开始“宗经”、“征圣”，魏晋南北朝儒学地位动摇，骈文大行。唐宋儒学复兴，散文亦复振。明清时期桐城派以八股解经的方式为文，衍其余波，明末小品等则为反动，自抒性灵。
但宗经、征圣，乃南北朝时刘勰之说。古文运动虽与儒学复兴有关，其文却与经学无关，亦与汉代儒学无关。明末小品文人则或不喜道学先生，然径谓其为儒学反动，又颇诬罔。是以刘石两君此类说法，可以惊俗目而不足以论散文史也。
像这类奇谈怪论，其实所在多有。如王更生先生为冯永敏《散文鉴赏艺术探微》（台北文史哲出版社，1998）写序时说：“魏晋南北朝是个儒学式微、百家飙骇的时代，文学理论虽开千岩竞秀之局，但综其大要，不外文话、文选二派。”此语已令人费解，下文竟又说：“文话又叫散文派，以刘勰《文心雕龙》为宗，后起的有散文话、四六话、小说话等。”如此云云，真不知何所见而云然。《文心雕龙》以降，是有不少论文之书，但《文心雕龙》怎能称为散文派？它本身是骈文，讨论的也多是骈文。四六话更非“散文派”一词所能指涉的。
郑明娳的散文理论则较有理致。她先区分传统意义的散文和现代散文。传统意义的散文为：只要不是韵文，又非声律文，便均可称为散文。但若依此定义，小说、剧本、无韵的散文诗怎么办呢？郑明娳乃有“剩余文类”之说。也就是在文字书写品中，凡能独立成一文类的，如小说、戏剧、诗，等等，独立出去，剩下来的残留作品总称为散文。因此，散文并无自己独立的文类特色，内容过于庞杂，也难以在形式上找出统一的要求。但尽管如此，“现代散文作家们，仍然努力塑造散文自己独特的形象。理论家们也一致想为现代散文定位，使它具有独立的身份”，所以她就从内容、风格、主题方面定了些条件，例如说须写作者个人的生命过程及体验，须有个人人格特质与情绪感怀，应诉诸作家的观照思索及学思智慧等，依此条件来谈现代散文。
这是个聪明的办法，也是无可奈何之下的办法。对于现代散文，如此自说自话、自订条件、自圈范围，符合她的条件者才是散文，不符合她的条件，便可不入品藻，我们当然只能欣赏之，不能讨论之，无法置喙。因为若要置喙，只有三途：一是依其所定规则，看她的评议是否合乎她自订的标准；二是完全不采其规则，自己另搞一套，来玩我自己的游戏；三是质疑其标准，摧毁她建立的系统。事实上，要摧毁这样的系统，一点儿也不困难，因为反证太多了。像我现在写的这篇讲稿，完全符合她所定的三个条件，但不仅我自己不敢自称为现代散文，她恐怕也不会如此认为。故是否为散文，其实可能还有别的要素。
而在传统散文方面，残留文类或剩余文类之说，又真能讲得通吗？一、韵文骈文之外，俱称为散文，显然只涉及形式性区分。散文若要归属于文学史，难道不该有些文学性的区分吗？否则一切文字书写品岂非都是散文？二、郑明娳把现代散文之源上溯于三项：古典散文、传统白话小说、西洋散文（essay）。如此论源，便与其论古散文的定义不符。因为倘依剩余文类之说，小说应划出散文领域之外，独立成类；倘依非韵非骈即为散文之说，则古巷议街谈之杂俎小说，后来之说话，亦均应属于散文，无法与古典诗文分居二源。
郑明娳于散文之研究，用力最勤，现代散文纵横论、类型论、构成论、作家论，体大思精，而竟仍有如许理论的缺口，其余论者，等诸自郐，又何用再议？


古文运动与散文的发展（1）


3。古文运动与散文的发展
岔出去把现有散文史、散文论批评了一通，是为了要说说我自己的见解，以便供人批评。请让我仍从古文运动讲起。
古无所谓散文，因骈文出现乃有骈散之对称。因古文运动反对六朝骈俪，而逐渐以散体单行之语为其特征，遂至以古文为散文。不仅清代古文家如此认为，林慧文《现代散文的道路》也说：“中国过去散文的标准是什么呢？最好拿《古文辞类纂》一部书来说，这部书是中国晚近正统派散文的选集。”（《中国近代散文理论》，470页）早期，朱自清亦有“中国文学向来以散文学为正宗”（《背影》序）之说。散文若要能为中国文学中的正宗，绝对不会是指剩余文类或小品随笔，而只能是指古文。既以古文为散文，则在古文势盛之时，散文便成正宗了。
但古文除了形式上努力摆脱骈偶之外，它还有两个特点：一是形制上的，一是内容上的。形制上，古文用以摆脱骈偶的方法，是如郭绍虞所说，采用语言型，句子长短参差错落变化，以免文藻绘饰太甚。后世桐城文家讲音节、讲诵读，其实都与此有关，如姚鼐云：“诗古文各要从声音证入，不知声音，总为门外汉耳。”又说文须读，“急读以求其体势，缓读以求其神味”（《尺牍·与陈硕士》）。方东树提倡“精诵”（《宜卫轩文集》卷六《书惜抱先生墓后》），张裕钊讲“因声求气”（《濂亭文集》卷四《与吴挚甫书》），都与古文为语言型有关。刘大櫆说：“凡行文多寡短长，抑扬高下……其要只在读古人文字时，便设以此身代古人说话。……烂熟后，我之神气即古人之神气，古人之音节都在我喉吻间”（《论文偶记》），更是点破了这层关系。然而，此所谓语言型，并不是口头语，而是古语，尤多古人的书面语。以此为古，形成了一种超越时俗的语言风格，所以韩愈说文章写出来大家越讪笑批评之则越好。
与此相呼应的，是内容。古文之所以为古，不只是语言风格古，思想意识也要古，要能与古人之道相结合，能传古人之道。姚鼐曰：“夫古人之文，岂第文焉而已。明道义、维风俗以绍世者，君子之志。而辞足以尽其志者，君子之文也。”（《复汪进士辉祖书》）即指此言。文章如此，故一般世俗事务，无关“明道义、维风俗”者，其实都不必涉于笔端。姚鼎批评惠栋“琐碎而不识事之大小”，主张为文“当举其于世甚有关系，不容不辨者”，而不应纠缠于与“世事之治乱、伦类之当从违”不相干的小事（见《与陈硕士》），正可见其宗旨。
语言风格高古不近时俗，内容高远不谈琐事，所形成的整体特征，就是让古文成为一种神圣性文体，代圣立言，如刘大櫆所谓：“设以此身代古人说话。”文章不再是世俗性的。
唐宋时期，通俗应用文书，实为骈文。李商隐在各节度使幕府中供笔役，所传《樊南四六》足堪证明。司马光称相时，且以不擅四六请辞，亦可显示骈文在唐宋已具应性谐俗之性质。古文之古，正欲相对于其俳、其俗、其骈俪也。
古文同时也反对通俗文字，如语录、小说、戏文之类文字。后来桐城方苞特别谈及的“雅洁”说，正是指此。唯有避免这种世俗性，古文才能凸显其神圣意涵。
不过，古文是非常复杂的。它具有神圣性的同时，实亦开展了另一个世俗化的面向，怎么说呢？
一是所谓文与道俱，要以文明道、达道、贯道，其所言之是非美恶高下，实即由其文之美恶见之。故道之云云，均只从文章上看。姚鼐说“道有是非”，“技有美恶”，“技之精者必近道，故诗文美者，命意必善”（《答翁学士书》），不就是如此吗？如此一来，言道之学，遂仅为论技之语，古文越来越成为只从文字修辞上讲究的艺业。曾国藩批评姚鼐“有序之言虽多，而有物之言则少”（《求阙斋日记》乙未六月），古文家又有谁不如此？古文家自己也不讳言这一点，所以刘大櫆说：“义理、书卷、经济者，行文之实，若行文自另是一事。……故文人者，大匠也，神气音节者，匠人之能事也。义理、书卷、经济者，匠人之材料也。”（《论文偶记》）文人的本领，只在于擅长组织文字而已。如此将古文技艺化，可说是对其神圣性的瓦解。
文既为一种技艺，则我们便应注意古文家也有以文为戏的倾向。张籍便曾指摘韩愈：“执事多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢。”韩愈说：“吾以为戏耳。”他讲的就是《送穷文》、《毛颖传》一类作品。柳宗元则替韩愈辩护说：“世人笑之也，不以其俳乎？而俳又非圣人之所弃也。诗曰：善戏谑兮，不为虐兮。”（集卷二十一，《读毛颖传后题》）可见柳亦善于为此。如此俳谐化，不又是对其神圣性的瓦解吗？
陈寅恪《韩愈与唐代小说》曾由此推论唐人小说的写作，颇与古文运动有关。其说虽牵连于科举温卷等事，而不能举以为确解，但古文与俳谐小说有血缘关系这一点倒是说对了。


古文运动与散文的发展（2）


技艺化、俳谐化之外，我们还应注意其世相化。什么是古文的世相化呢？古文运动以达道、明道、贯道为号召，这是谁都晓得的。然而，试看韩柳许多名篇，反而是以写小人物、小事物而得以流传，成为后世为古文者的学习典范。如韩愈的《画记》、柳宗元《种树郭橐驼传》、《永州八记》、《捕蛇者说》之类，殆皆如胡应麟评唐人传奇小说所谓：“小小情事，凄然欲绝。”其中当然也讲一点儿道理，但大抵只是一些感怀、一些体会，并非圣贤大道理，更非仅限于与“世事之治乱、伦类之当从违”相关之事。这种情况，使古文比六朝骈俪更贴近世俗日常生活，更可以写社会百态，刻画世俗生活及小人物的起居謦欬。
古文的这一特点，我以为是与其学《史记》、《战国策》，汲源于史书叙事传统有关的。古文运动讲明道、达道云云，系由其与经学的关系来。它的世相刻绘本领，则从史书中获得许多资粮，而表现出来也与明道宗经者不甚相干。后世越强调要学习《史记》的古文家，越具有这种世相化倾向。归有光即显著事例，归氏名篇如《先妣事略》、《项脊轩志》均属此种。明代文章，八股文发展了古文神圣性的一面，代圣立言（其形制虽然采用排比之体，有类骈文，但八股的写作手法，实与古文同族。故古文与时文相通或相济的理论，不时可在明清文论中看到）。小品文则发展了古文的世相化、俳谐化、技艺化的那一面。
清代桐城派古文，以“雅洁”为说，但“义法”云云，所得实仅在法而不在义。故看起来是发展了古文神圣性的那一面，实则朝文章技艺化的方向发展。这个特点，到清末吴汝纶、吴闱生父子讲古文笔法、林纡论韩柳文，看得尤其清楚。林纡以古文翻译外国小说，更是重新结合了古文与俳谐小说的老关系。
这个老关系，其实本来就没有间断过。唐人以古文史笔写作短篇传奇，下衍为文人笔记小说之体，唐宋明清，绳绳不绝，叙事言情，靡不擅场。古文家从高自标置、不屑厕身于传奇笔记作者之列，到奋笔以古文译写小说，正可见古文已从经义、圣人之道的位置走下来，贴近世相了。
清末变革以来，文章讲义理、批判流俗者，渐由政论时论及报章社会司其责。这类文章，乃是古代策论奏议书表的遗风，也是古文原本想达到的功能和目标，故不唯思致指向国政大事，不涉琐末，议论宗旨亦较正大，须言之有物，文笔则较谨严凝练。
这里面当然极多好文章，以韩柳等古文八大家的标准来看，都应视之为文学作品的。但若衡诸昭明太子选文的标准说，此即不免“以立意为宗，不以能文为本”。近代论文学者大抵也都将它置诸不论不议之列。
论文学，特别是谈散文的人，所指的，其实是具有世相化（写日常琐事，世俗社会生活）、技艺化（义归乎翰藻，讲究文采）、俳谐化（文多驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢，善戏谑兮，不为虐兮。不那么正经，有一点儿趣味、一点儿情致、一些滑稽幽默、一些戏笔，庄谐并作，鱼龙蔓衍）的那些文章。
这时，所谓散文，绝非古文家所说的古文之类属，也不能由形制上的非骈偶非声律说来衡量。因为政论时论亦是非骈偶非声律的，而古文所希望达到的明道达道目标，更非散文家所萦怀。
可是，散文确实又是从古文发展来的，是整个古文朝技艺化、世相化、俳谐化发展而逐渐形成之物。这个发展，亦使得早期散文与骈文相对而说的意涵发生了变化，由骈散之散变为樗散之散。
20世纪初讲散文的人，约略摸着了这个转变的意蕴，所以或以随笔、或以小品、或以杂俎来自我命名，自我辨识；又或上溯其源于随笔杂俎、晚明小品；或者说散文之要，在于幽默、在于趣味、在于闲适。讲的其实就是它形制上不同于“选学妖孽”，精神上又不同于“桐城谬种”的那种俳谐化、技艺化、世相化特点。
不过，近代文学因受西方文类区分的影响，把传奇笔记小说纳入“小说”之中，遂令笔记传奇与散文不再如古文时期那样关系密切。但论散文者不时仍会泄露它们与传奇原本紧密的特殊关系，像许多推崇张岱《陶庵梦忆》、沈复《浮生六记》的言论就是如此。而又因为白话文运动兴起，语言发生变异，“语言型的文学”由书面语而口语。这时，散文与“小说”的关联，也表现在它与白话小说的密切关系中。《三国演义》中的三顾茅庐，《水浒传》中的景阳岗武松打虎，《儒林外史》中的王冕画荷、荆元市隐，《老残游记》中的王小玉说书、大明湖、桃花山，以及《红楼梦》中诸选段，都对散文家沾溉甚多。而这样的关系，不是从文类区分上谈散文的人所能理解的。


散文的后现代性


4。散文的后现代性
散，本义为杂肉，从肉，殳声。故《荀子·修身篇》注云：“散，不拘检者也。”《淮南子·精神篇》注：“散，杂乱貌。”庄子则称不为世用之木为散木。散文之散，即有此义。非经国之大业、不朽之盛事，亦非达道贯道明道之具，不能代圣立言。文章解除了它的神圣性，而朝世相生活方面发展。把世相生活，用技艺化的文字写得令人欣赏便罢。偶或讽世警世醒世，亦非有微言大义、道宗奥旨，只不过散人杂语，梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥而已。
然而，谈现代散文的人都说现代散文成果斐然、名家辈出，可是实际上，现代散文虽为一千五百年以来文章发展的结果，现代却不是它的时代。整个现代，代表性的文体其实是小说。这个道理，只要读过伊恩·瓦特的《小说的兴起》，大都能理会。若说“小品文可以发挥议论，可以畅泄衷情，可以摹绘人情，可以形容世故，可以箚记琐屑”（《人间世》创刊号发刊词），则小说更可以。现实主义小说在世相化的程度上，高于散文短制。现代主义小说，又在“本无范围，特以自我为中心”（同上）方面优于散文。整个文学批评界在20世纪对小说的关切，也远甚于散文。小说家的光环，亦远胜于诸散文作家。
这其中的原因之一，或许在于小说这种文体，或者说19世纪、20世纪的小说，具有现代性的叙事精神，用小说讲民主、讲爱国、讲乡土、讲乌托邦、讲时代变迁、讲人生意义。它摹绘人情、形容世故、铺陈琐屑，其实都是为了它的“大叙事”所需。故其情节，亦均是理性的构建，一点儿也不樗散，一点儿也不散杂，一点儿也不不为世用。
所以，相对于小说，散文就显得较有后现代的气质。去中心、放弃大叙事，祭鳄鱼、听秋声，登凌虚之台，临沧浪之亭，记卖柑者言，述捕蛇者说，某山某水，一箫一剑，纵情则或放歌，明道则在屎溺。散仙入圣，不妨即其无用是为大用；天女散花，是亦当散其不空以证真空。体无定质，藉吃喝拉撒睡以显其相；名无固宜，杂单骈诗歌小说