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大学人文读本-人与自我-第18部分
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浒阄煸铺荩犹骄屯浒恪Ｋ敖獯牵噪何担焙凸浒愣贩ǎ浒憔糯蔚墓コ羌苹急凰屏恕３跻彼邓腥俚茏右丫诒Ｎ浪喂绷怂裁挥杏谩３趺挥邪旆ǎ缓萌砘吕此担骸吧圃眨∥崆胛薰ニ我樱 贝诱舛问肥担颐强梢钥闯黾傅悖旱谝唬幽芨叭斯抑眩晕勒秸坏诙屑际醯哪芰Γ孕耍坏谌沂怯凶橹耐盘澹茏饔屑吐傻男卸Ｕ庑┒际撬得鞔笕实囊庖濉Ｏ烙胍迨窍嗔Ｄ铀渲骷姘抢陌髡乓砸逦狻！澳咧ǎ比苏咝獭跛湮投罾舾ブ铮裹V不可不行墨者之法。”这是（吕氏春秋）记腹黇之语。腹氏是墨子学派的人，他的儿子杀人，秦王赦之，而腹氏自己主张杀之。可见以墨为法，可无作奸犯科的流弊。这就是大义的表现。不但如此，墨子不但提倡大仁大义，而且能以最大的牺牲精神去求其实现，求其贯彻。“摩顶放踵利天下为之，”这正是充分的牺牲精神，是“大勇”的表现。所以墨子的精神，是并具大仁、大义、大勇的精神，是侠的精神，也就是革命的精神。
中山先生说“革命是打抱不平”。他打抱不平的方法，也和墨子一样，不是为私人报复的，更不是快意恩仇的，是要以大仁大义大勇的精神，去改革政治，解决民生的。没有伟大同情心的人，就是没有革命精神的人。他就不配从事政治，也就不配谈革命！必定大家充分培养推广这种伟大的同情，恢复中国民族固有的侠气，政治才有改革的希望！
再进一步说到国际的形势。像现在国际间强凌弱众暴寡的情形，何曾不是侠气沦丧的结果。阿比西尼亚亡了，哪国拔剑相助？捷克分割了，大家还庆幸一时的苟安。中国无辜受侵略了，哪国在自己被攻击以前，为正义人道来和我们并肩作战？国际间的紊乱无秩序，都是丧失了侠者的精神之所致。
众人所弃，我必守之。我们不可丧失自信了！我们要抱定侠者的精神，以整饬我们的内部，以扫荡我们的外寇。要是我们成功的话，我们还应当秉着这种精神，以奠定国际的新秩序！
编者旁白
心灵何以因博大而悲天悯人？
先细心体会中国古训“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”中的两个“及”字。
“及”者，粗看像连词，细看却是动词，内含由此“及”彼、将心比心、推演仿效、蔚然成风之意。
这就是说，此“及”字分量极重，它实是在昭示某一人格跨度：就内在修养而言，它是标志个体如何从自在的“恻隐之心”升华为自觉的道德追求；就外在行为而言，则它又在形象地展示仿佛天性使然的“良心”，如何因走出狭隘的血缘亲情，由己“及”人，再由人“及”物，最终对整个人类乃至自然界的动、植物，皆视同地球生命共同体的一员，而转为博大。忧天下之忧而忧，乐天下之乐而乐，屠格涅夫散文诗所咏叹的，不正是这一胸怀之博大么？
若将“良心”置于社会学范畴，则它又往往被称为“人道主义”。其实“人道主义”作为术语，又可析为“人道”与“主义”的组合：若谓“人道”在未被标举为“主义”前，它近乎孟子的“不忍之心”；当它被崇尚为“主义”后，“良心”又有了新命名，叫“良知”。所谓“良知”，无非是说它已是一种被价值理性所认同、所坚执的“良心”，亦即强调它的后天性或习得性，亦可说是指人伦层面上的“精神成人”。
从“良心”到“良知”的价值生成，在弗洛姆那里，则被称为是“人的生产性”，这与本书所强调的“精神成人”，旨趣归一。故弗洛姆又说“良知”是“人道主义良心”，亦即“主义”化了的“良心”。
如此辨析“良心”与“良知”的微妙差异，很重要吗？
这有点像识别“单纯”与“真纯”的异同：孩子因天真而可爱，天真植根于幼稚，他 （她）也将因幼稚而读不出天真的可贵，故曰“单纯”，即其天性“纯”朴得很“单”薄，当不免因岁月所蚀而失之暧昧；只有饱经沧桑的仁者才能真正掂出且守住天良的珍贵，这就不再“单纯”，而已臻“真纯”。“真纯”者，就其价值自居的坚贞性而言，近乎庄子眼中的“真人”，烈火烧不着他，洪水淹不着他；撼山易，撼其心志难。
（夏中义）
第五章 青春？性爱？身体
爱与意志
罗洛？梅
美国存在心理学家。本文选自罗洛？梅《爱与意志》，冯川译，北京，国际文化出版公司，1987。
“爱欲”在今天被当做“色欲”或“性刺激”的同义词。一家专门登载春药秘方的杂志，甚至以厄洛斯（爱欲）为名。人们不禁要问，难道所有的人都忘记了，爱欲，根据圣？奥古斯丁等权威人士的看法，乃是使人走向神的内在动力。而这种恶劣的误解却不可避免地会使得爱欲隐退：因为在我们这个高度刺激的时代，人们根本不再需要那些已经构不成刺激的东西。因此，我们有必要首先澄清这个极为重要的名词的含义。
早期希腊神话告诉我们，爱欲在大地上创造了生命。当世界还是一片死气沉沉的不毛之地的时候，是爱神厄洛斯（爱欲）“拉起了他的生命之箭，射穿了大地冷漠的胸膛”，“黄褐色的大地立刻覆盖上一片繁茂的青翠”。这幅图画生动地表现了爱欲如何借助于性（象征着阳具之箭），与性一起，共同创造了生命。在这之后，爱欲又把一股气息吹进泥塑的男人和女人的鼻孔，给他们带来“生命的气息”。自此以后，爱欲与性欲的功能便有了分野，爱欲的功能是给予生命的气息，性欲的功能则是紧张状态的解除。爱欲于是成了原初四神之一，其他三个神则是“混沌之神”克奥斯（Chaos），“地母”该亚（Gaea）和“地狱之神”塔忒勒斯（Tartarus）。约瑟夫？坎贝尔（Joseph Campbell）曾说，厄洛斯尽管貌若赤子，却始终是我们的先辈，是生命的最初创造者。
在生理学的意义上，性欲可以适当地定义为肉体紧张状态的积累与解除。与此相对照，爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律，爱欲则是一种存在状态。弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。而与此相反，在爱欲状态中，我们不仅不希望解除这种兴奋，而且宁愿沉醉于其间，沐浴于其间，甚至加强这样一种兴奋。性欲所指向的最终目标是满足与松弛，而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。
所有这些解释都符合词典上的释义。韦伯斯特大词典把性（源于拉丁文sexus，意思是分裂）解释为“生理差异……男女性别……男人与女人之不同的功能”；而爱欲则被定义为“热烈的欲求”、“渴望”、“热烈的自我完善的爱，通常有一种性感的性质”。跟我们今天的语言一样，拉丁文和希腊文也有两种不同的字眼来表达性与爱的不同含义。但奇怪的是，拉丁文中很少提到性（sexus）这个字眼。性对于他们似乎不是什么问题，他们关注的是爱（amor）。同样，今天所有人都知道希腊文中有“爱欲”一词，但却几乎没有人听到过“性”这个字眼。“性”在希腊文中是知φυλον，我们从这个词引申出现代动物学术语汇“种”（Phylon），以及部落和人种。这个词的词根完全不同于希腊文philia，philia的意思主要指友爱。
可见，从希腊文和拉丁文的字源上看，性乃是动物学的术语，因此它也就自然而然地被应用到一切动物和人类身上。金赛博士是一位动物学家，他理所当然地要从动物学的角度来研究人的行为。马斯特斯博士是一位妇产科专家，他当然要从性器官以及人如何掌握和操作性器官的角度来研究人的性行为。这样一来，性行为就成了一种神经生理模式，而性问题则成了人如何运用其性器官的问题。
与此相反，爱欲则从人的想像中振翅而起，它永远超越一切技术，欢快地云游于机械法则之上，轻蔑地嘲笑一切谈论技巧的书籍，致力于爱的创造而不是肉体的操作。
爱欲乃是一种吸引我们的力量。爱的本质就在于它是从前面牵动我们．而性的本质则是从后面推动我们。这一点也表现在我们的日常语言中，我们常说某人“吸引”了我，某人“引诱”了我；常说一种新的工作机会在“召唤”我，与此同时我心中也有某种东西在响应这种吸引或召唤，推动我向他或她走去。这时候，我就不仅在神经生理的层面上，同时也在美学伦理学的层面上，参与到爱的形式、爱的可能性和更高的意义层次中去。希腊人相信，知识乃是伦理学意义上的善，都能从前面牵引我们。爱欲是一种内驱力，它推动我们与我们所属之物结为一体——与我们自身的可能性结为一体，与生活在这个世界上并使我们获得自我发现和自我实现的人结为一体。爱欲是人的一种内在渴望，它引导我们为寻求高贵善良的生活而献身。
简而言之，性是一种关系模式，其特征是性器官的膨胀（我们因此而寻求快感与松弛）和生殖腺的充满（我们因此而寻求满足与释放）。而爱欲则是另一种关系模式，在这种关系模式中，我们并不寻求缓解，而是力图去培植、生产和塑造这个世界，在爱欲状态中，我们往往渴望得到更多的刺激。性是一种需要，爱却是一种欲望，正是这种欲望的掺杂，才使爱变得更为复杂。美国人一谈到性就首先想到性高潮，就这一点而言，我们承认，性行为在动物学和生理学意义上，其目的确实旨在达到性高潮，但爱欲的目的却不然。爱欲力图在喜悦和激情中与对方融为一体，力图创造出一种新的经验层面，这种经验层面将拓展和深化双方的生存状态。根据一般的说法并经弗洛伊德和其他人证实，人们普遍的感觉是：在性欲解除之后，我们总是想睡觉——或者如一个笑话所说的那样：穿上衣服，回家睡大觉。但在爱欲中，我们的愿望却恰恰相反：我们始终不寐地想念我们的爱人，回忆和重温往事，力图从中国人所谓“多姿多彩”的体验中，发掘那些万古长新的层面和内涵。
人性中温情的来由，正是这种寻求与对方融合的内在驱力。因为爱欲——绝不是性欲——乃是温情的源泉。爱欲乃是融为一体、建立全面关系的一种渴望。它开始可能是与一种抽象形式的结合。哲学家皮尔士（Charles S。peirce）独自一人坐在康涅狄格州密尔福特家中研究数理逻辑，但这并不妨碍他经历爱欲的体验。他这样写道：“思想家必须由真正的爱欲来激发生气，才能完成科学研究的使命。”爱欲也可以与一种美学或哲学的形式结合，或者与一种新的伦理学形式结合。但最明显不过的则是两个人在性上的结合。这两个人，由于渴望战胜个体生而固有的分离性和孤独感，而在那一瞬间，参与到一种由真正的结合而不是孤立的个人体验所构成的关系中。由此产生的共享状态乃是一种新的经验统一体，一种新的存在状态，一种新的引力场。
经济学和生物学的思维模式，已把我们引入歧途，使我们把性高潮作为爱的目标。法国有一句谚语对爱欲的本质表达得很清楚：“欲望的目的不在于它的满足而在于它的延长。”安德烈？莫洛亚在谈到他对性爱的偏好时说：性高潮并非终极的目标。它只不过是偶然的休止而已。他引用另一个法国人的话说，“每一个开端都是可爱的。”
从人们事后的回忆和病人梦中的向往来看，性爱过程中最有意义的瞬间，并不是达到性高潮的瞬间，而毋宁是开始进入的一刻，即男性生殖器勃起进入女性阴道的那一刻。这是最震撼人心的时刻，在这一刻里包含着最令人惊叹的奇观和最令人沮丧的绝望——说法恰恰相反，所说的却是同一件事。在这一瞬间，个人对于性爱体验的反应，乃是最真切、最原始、最富于个人意味的体验。正是这一刻而不是性高潮，才是我们与对方融为一体并意识到我们赢得了对方的顷刻。
古人把厄洛斯（爱欲）当做神，或者，说得更具体一点，当做一个精灵。这正好象征性地表达了人类经验中的基本真理：爱欲永远推动我们超越自身。歌德曾在诗中写道：“女性引领我们向上。”这句话可以更准确地理解为：“在与女性的关联中，爱欲引领我们向上。”这样一种真理既是内在的、个人的、主观的，又是外在的、社会的、客观的。也就是说，这是一个在我们与客观世界的关系中获得的真理。古人把性仅仅视为一种自然的肉体功能，不认为有必要把它当做神。安东尼①纵有罗马军营中大批婢妾满足他的一切性需要，但只是在他遇见克丽奥佩特拉之后，爱欲才进入他的视野，把他带入一个崭新的世界，使他同时既感到销魂又陷入毁灭。
艺术家们总是本能地认识到性与爱的不同。在莎士比亚的剧本中，罗密欧的朋友麦尔库修拿罗密欧打趣时，对朱丽叶的形容完全是一种现代的解剖学风格：
我咒你，凭着罗瑟琳明亮的眼睛，
凭着她高高的前额、殷红的嘴唇，
凭着她的秀足、玉腿、颤动的股胯，
以及那邻角处的黑森林。
（第二幕，第一场）
这读起来很像现代的写实主义小说，对女主角肉体的描写，最后竟以想像中“颤动的股胯”及其邻近部位的暗示结束。这是因为麦尔库修本人并没有陷入恋爱，所以他以局外人的眼光看到的一切都是性，就像维罗那所有血气方刚的年轻人那样，把女性美作为受用的对象。
但罗密欧会用这样的语言形容朱丽叶吗？这问题本身就提得荒谬？此时罗密欧与朱丽叶正处于爱欲状态之中呢：
啊！火炬还不如她那么明亮．
她皎然悬挂在夜的颊上，
像黑奴耳边璀璨的珠环，
她如天上明珠降落人间！
（第一幕，第五场）
有趣的是罗密欧与朱丽叶两家原是世仇，而爱欲却跨越了仇敌的屏障。的确，我经常去思考，究竟我们的爱欲会不会特别因为彼此是“仇敌”而被激发和挑动起来呢？爱欲往往奇怪地神往于“外来者”，神往于不同阶层、不同肤色、不同人种的人。当莎士比亚让罗密欧与朱丽叶悲剧性的爱，把蒙塔古和卡普莱兹两个仇家结合在一起，并从而把整个维罗那城结合在一起时，他的确点出了爱欲的真实含义。
① 安东尼：古罗马卓越的军事领袖和政治领袖。
爱在人生中的地位
罗素
英国哲学家和文学家。本文选自《真与爱罗素散文集》，江燕译，上海三联书店，1988。
大多数社会对于爱的普遍态度，奇怪地是由两个方面组成的：一方面，爱是诗歌小说和戏剧的重要题材；另一方面，大多数严肃的社会学家对爱完全加以抹煞，而且不把它看做是经济或政治改革计划中十分重要的事情之一。我不认为这种态度是正确的。我把爱看做是人生中最重要的事情之一，而且我认为凡是以不必要为理由干涉爱的自由发展的制度都是不好的。
如果我们正确地使用爱这个词，那么很清楚，它并不是指两性间的一切关系，而只是指包含着很深的感情和心理及生理上的一种关系。爱可以达到任何一种强烈的程度。像《忧伤和孤独》中所表达的那种感情是和无数男女的经验—致的。对爱的感情赋予艺术表达能力是很少的，但感情本身，至少在欧洲，却不是这样。爱的感情在某些社会中比另外一些社会中更普遍。我认为这并不是由于人的本性，而是在于他们的习惯和制度。在中国，爱的感情是稀罕的，而且它在历史上是作为那些沉湎于罪恶的婢妾制度的坏皇帝的本性：传统的中国文化反对—切强烈的感情，而且认为在任何情况下，人都应保持理智的支配地位。在这方面类似于我们西方18世纪初。但是，我们后来经历了浪漫主义运动、法国大革命和大战，所以知道在人类生活中理性的地位并不像安妮女王①朝代所希望的那么重要。而理性本身在创立心理分析学说时已变成叛逆。在现代生活中，三种主要的理性之外活动是宗教、战争和爱；所有这些都在理性之外，但爱却不是反理性的。这就是说，一个有理性的人可以合乎理性地享有爱的存在。由于这个原因，我们在前几章中已讨论过，在当代世界中，宗教和爱发生了一种对立。我并不认为这种对立是不可避免的；它们之间所以发生对立只是由于基督教不像其他宗教，它扎根于禁欲主义之上。
但是，在现代世界中，爱有着比宗教更危险的敌人，这就是对工作和经济上取得胜利的信仰：一般说来，尤其在美国，人们认为一个人不应允许爱去干涉他的事业，而且谁干涉了谁就是傻瓜。然而在这个问题上像在一切有关人类的问题上一样，需要一种平衡。虽然在有些情况下，完全为了爱而牺牲事业可能是件可悲但又英勇的事，这是一种愚蠢的行为，但完全为了事业而牺牲爱，虽然也是一种愚蠢的行为，却决不是一件英勇的事。然而在一个普遍为搜括钱财而建立起来的社会中，这种情况是会发生，而且必然会发生的。例如以今天一个典型的商人生活来说（特别在美国情况更是如此），从他成年起，他就把自己全部美好的思想和精力献身于经济方面的成功之上，其余一切事不过是不重要的娱乐。年轻时，他经常以嫖妓来满足自己生理上的需要；结婚后，他的兴趣和他妻子的兴趣完全不同，因此，他决不能真正同他的妻子有亲密关系。他晚上回到家中时，已因为办了一天公而感到疲倦；他早晨起床时，他的妻子却还没有醒来；星期天他玩高尔夫球，因为为了赚钱，他需要锻炼身体。在他看来，他妻子的兴趣似乎只适合于女性，虽然他赞成．但他并不想同她共同享受。像对婚后的爱他没有时间一样，对于非法的爱他也没有时间，虽然有时因他忙于事业而远离家时，他也可能偶然地进一次妓院。他妻子也许在性的方面对他冷淡，这没有什么奇怪，因为他没有时间向她求爱。他下意识地感到不满意，但他不知道为什么。他解决不满意的出路主要就是工作，此外也有些别的不太合意的方式，例如，观看职业性拳击比赛或迫害激进党人时得到的那种虐待狂式的满足。他妻子同样地感到不满足，只好在低劣的文学作品中去寻找出路，并且靠蹂躏所有生活得宽仁和自由的人来维持自己的德行。这样下去，夫妇双方性方面的不满意就变为对人类的厌恶，尽管他们仍然罩上为公精神和高尚的道德标准的假面具。这种不幸的情况大都是由于对性的需要抱有一种错误的观念。圣保罗明确认为结婚的惟一需要是性交的好机会，这种观点基本上是受基督教道德家的说教所鼓励。他们对性的厌恶使他们看不到性生活的所有比较美好的方面，其结果是使那些在年轻时就受过他们教诲的人来到这个世界就看不到他们自己最伟大的能力。爱不仅是性交的欲望；它是避免孤寂的主要方式，因为孤寂是大多数男女一生中大部分时间都会碰到的。大多数人因这冷漠的世界和人类可能有的残酷而引起深深的恐怖；其次，也会有一种需要求爱的欲望，但是，这种爱常常因男人粗暴的、鲁莽的或强横的行为以及女人唠唠叨叨的咒骂而被遮掩了；只有相互之间热烈的爱达到持久之时这种感觉才可能结束；爱能打开自我的坚壁，生出一个新的合二而一的生命。自然并不是创造孤立的人类，因为人除非靠他人的帮助，否则不能满足自然的生物学意义上的目的；有教养的人如果没有爱，也不能满是他们性的本能。一个人除非他的整个生命，包括精神的和生理的，参与这种关系，否则他的本能不会得到完全的满足，那些从不丁解两性之间幸福的爱所引起的亲密感情和热烈的友谊的人，是失去生活赋予人的最美好的东西；当他们无意识地 （假定不是有意识地）感觉到这一点时，其结果是失望使他们走上妒忌、压制和冷酷的道路。因此，给予爱以应有的地位，这是社会学家的责任，因为如果失却了这种经验，那么人们无论在精神上还是身体上都不能得到充分的发展，也不能在其他人中间感受到这种真诚的热情。而没有这种热情，他们的社会活动必定是有害的。
大多数男人和女人，具备适当的条件，都会在生活的某个阶段中感受到这种热烈的爱。但是，如果没有经验，那就难以区分热烈的爱和单纯的性欲。特别是在有教养家庭中长大的女孩子，她们受的教育是决不能同男人接吻，除非你爱这个男人。如果一个女孩子要保持贞节直至结婚，那她常常很容易被一时的和浅薄的性的吸引所迷惑；而一个具有性的经验的女人就很容易把它同真正的爱区别开来：无可怀疑，通常造成不幸婚姻关系的原因同这方面很有关系。而且即使男女双方有了爱情，也可能由于认为这一方或那一方有什么问题，而使爱情破裂。当然，这种怀疑可能是有根据的。例如，巴涅尔②确实犯了私通罪，他因此而推延了满足爱尔兰的希望许多年。即使这种怀疑是没有根据的；它也会同样玷污爱的名声，因为所有能造成善的爱，它必然是自由
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