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中国近代美学思想史-第38部分
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式和美的第二形式，第一形式里“又有优美与壮美之别”
3。
“一切之美，皆形式之美也。”
4在自然和艺术中存在着“优美”。这个“优美”
，王国维认为这是“由一对象之形式不关于吾人之利害之念，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中。”
5他又说：
1论哲学家与美术家之天职，静安文集，海宁王静安先生遗书，第14册。
2论哲学家与美术家之天职，静安文集，遗书第14册。
3叔本华之美学，中国近代文论选下册，第742页。
4古雅之在美学上之位置，静安文集续编，遗书第15册。
5同上，第28289页。
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苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物式吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美1。
这里，值得注意的是，把“优美”看成美之物，算作自然及艺术的一种统称。这种“优美”
“皆存于形式之对称，变化及调和”
2，类似康德所说的“纯粹美”
，而把“依存美”排除在外。
对于美的第一形式的另一种壮美，自然与优美有着区别。什么叫壮美呢他说：
由一对象之形式，越乎吾人知力所能驭之范围：或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗。于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式3。
这是给“壮美”下的一个定义。本来，在康德论崇高即壮美时，就分为数量的崇高和力量的崇高，并认为，美只涉及对象的形式，而崇高对象“无形式”。形式都有限制，而崇高对象特点在于“无限制”或“无限大”。康德在判断力的批判中指出：
1红楼梦评论，中国近代文论选下册，第756页。
2古雅之在美学上之位置，静安文集续编，遗书，第15册。
3古雅之在美学上之位置，静安文集续编、遗书第15册。
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它们按指自然里的崇高现象却更多地是在它们的大混乱或极狂野、极不规则的无秩序和荒芜里激起崇高的观念，只要它们同时让我们见到伟大和力量1。
因此，美更多地涉及质，而崇高却更多地涉及量。康德对所体现出来稍微区别的这种探讨，在西方美学史上是个进步，对于后人研究带有一定的启发性。但是，王国维坚持“美在形式”的观点，把康德这个稍微的区别，也批判掉了。
他说：
至宏壮之对象，汗德即康德引者注虽谓之无形式。然以此种无形式之形式，能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种，无不可也2。
这未免有点牵强附会。其实他在红楼梦评论中说到的“壮美之情”
，就是康德那种“无形式”
：
若此物不大利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因为意志遁去，而知力得**之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情3。
这里，人们感到美之物的压迫，而使之意志破裂，怎么是个美之形式的问题呢显然讲不通。
王国维关于壮美的内涵，是吸取了叔本华的意志破裂说，不过披上了康德美的分析中的形式主义的外衣。他为了自圆
1宗白华译：判断力批评上卷，商务印书馆1964年版，第85页。
2古雅之在美学上之位置，静安文集续编，遗书第15册。
3红楼梦评论，中国近代文论选下册，第746页。
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其说，又创造出美之第二形式古雅，即“形式之形式美”。这在下面还要详细论讨，暂按不表。这个补救，并未把壮美的“无形式之形式”的概念说清楚。在康德关于崇高的概念中，我们还隐隐约约地看到关于人的力量的肯定，因为那时的资产阶级还处在上升时期，具有进步性。崇高在自然中并不如王国维表述的那样可怕。康德说：
自然界在我们审美判断里，不是在它引起我们恐怖的范围内被评为崇高，而是因为它在我们内心唤起我们的力量自然界在这里称为崇高，只是因为它提升想象力达到表述那些场合，任那场合心情能够使自己感受到它的使命的自身的崇高性超越了自然1。
从上述的比较中，我们可以看到，王国维所说的壮美，实际上已完完全全抛弃了康德的某些合理内核，而陷入叔本华的主观唯心主义的美学概念中。当然，无论是康德、叔本华，抑或王国维，都不可能对于崇高有一个正确的解答。
崇高的事物，乃在于事物本身，而不在于“心灵”的赋予。这是车尔尼雪夫斯基的论断。他说：“在观察一个崇高的对象时，各种思想会在我们脑子里发生，加强我们所得到的印象：但这些思想发生与否都是偶然的事情，而那对象却不管怎样仍然是崇高的。”
2崇高的特点，则由于对象的比较：“一件东西在量上大大超过我们拿来和它相比的东西，那便是
1宗白华译：判断力批判上卷，商务印书馆1964年版，第102页。
2生活与美学，人民文学出版社1957年版，第15页。
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崇高的东西：一种现象较之我们拿来和它相比的其它现象都强有力得多，那便是崇高的现象“。
1车尔尼雪夫斯基的崇高论，在我们看来，也可以说是对康德、叔本华和王国维有关崇高论述的唯心主义是个批判。但是，车尔尼雪夫斯基的缺点，在于没有把社会生活的崇高和自然现象的崇高区别开来。
我们认为，社会生活的崇高，接近于美或伟大的范畴。伟大是崇高的特征，而自然现象中的崇高是相比较而言的。
美、伟大、崇高在本质上、内容上是一致的。
四 美的第二形式古雅以上谈了美的第一形式优美和壮美，基本上沿用了西方美学上的范畴；美的第二形式古雅，则是王国维独创的一个新范畴。他写了古雅之在美学上之位置专门进行探讨。
他认为，通常的优美和壮美存在于自然和艺术中，古雅，只存在于艺术之中，优美和壮美都是形式的美，是第一形式的美。那么古雅便应当是形式之形式美，是第二形式的美。
为了论证古雅是第二形式的美，王国维指出：
同一曲也，而奏之者各异；同一雕刻、绘画也，而真本与摹本大殊，诗歌亦然2。
在生活中，同是久别重逢，杜甫的羌村云：“夜阑更秉烛，
1同上，第18页。
2古雅之在美学上之位置，静安文集续编，遗书第15册。
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相对如梦寐“
；晏殊的鹧鸪天云：“今宵剩把银釭照，犹恐相逢是梦中”。同样思念伊人，诗经。卫风。伯兮云：“愿言思伯，甘心首疾”
；欧阳修的蝶恋花云：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”
这是因为他们之间的第一形式同，第二形式异，表现出“前者温厚，后者刻露”
1。这里所谓“第一形式同”
，在于它们包含着优美和宏壮的形式美，不是因为题材相同。这样第二形式古雅可以表现第一形式的优美和宏壮，成为形式的形式了。这是古雅的一种情形。
古雅还有另一种情形，那就是不是第一形式和第二形式都有美雅的原质，而是“第一形式之本不美者，得由其第二形式之美雅”
2，王国维体会到艺术美对象的复杂性，指出：
夫自然中寻常琐屑之景物，以吾人之肉眼观之，举无足与于优美若宏壮之数，然一经艺术家绘画若诗歌之手，而遂觉有不可言之趣味。此等趣味，不自第一形式得之，而自第二形式得之无疑也3。
按王国维之理解，“法书”这种“低度美术”
，第一形式即字形本身并不具有优美，经过书法家付之笔墨，才产生第二形式美。同样，国画中的瓜果菜蔬、虾鱼螃蟹也不具备第一形式美，经过画家艺术加工，产生了笔墨趣味第二形式美，被人们欣赏。这种“笔墨趣味”
，如齐白石画秋蟹，用枯墨以
1古雅之在美学上之位置，静安文集续编，遗书第15册。
2古雅之在美学上之位置，静安文集续编，遗书第15册。
3古雅之在美学上之位置、静安文集续编，遗书第15册。
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示角壳的坚硬、肥厚，用湿墨和宣纸的湿透性，以示秋蟹的茸毛，配搭得当，妙趣横生。人们“爱石刻，不如爱真迹，又其于石刻中，爱翻刻，不如爱原刻”
1。都是为了欣赏“笔墨趣味”。应当说，这类艺术鉴赏的现象是存在的。我们今天书法和国画艺术，也强调“笔墨趣味”。但是这个“笔墨趣味”
不像王国维那样理解为纯形式的问题，这是因为“笔墨趣味”不仅与主张反映的艺术对象形态内容相联系，而且受着艺术家的思想感情、艺术修养、个人风格和时代气息所支配。如果把“笔墨趣味”一味纳入所谓第二形式的美，显然是不正确的。
因为还有许多第二流的作家，如汉赋之作品。
贾谊、司马迁、班固、张衡等大家远胜于匡衡、刘向、崔骃、蔡邕等人；古文作战中，苏轼、王安石远胜于曾巩等人。人们爱好前者，而于后者也不能忽视。
因为后者的**价值，并不在于变“第一形式之本不美者”为其美。
优美、壮美和古雅是有不同的。然而，它们又是互相联系的。他把古雅作为优美、壮美的补充。称古雅为“低度之优美”
，“低度之宏壮”
2。它们的公性共性就是“可爱玩而不可利用者”
3。他说：可爱玩而不可利用者，一切美术品之公性也。优美与宏壮然，古雅亦然。
优美之形式，使人心和平；古雅之形式，使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮
1古雅之在美学上之位置、静安文集续编，遗书第15册。
2古雅之在美学上之位置、静安文集续编，遗书第15册。
3古雅之在美学上之位置、静安文集续编，遗书第15册。
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之形式，常以不可抵挡之势，唤起人钦仰之势，唤起人钦仰之情，古雅之形式，则以不可习于此俗之耳故，而唤起一种之惊讶。惊讶者，钦仰之情之初步，故虽谓古雅为低度之宏壮，亦无不可也1。
我们千万不要轻易地放过这段话。它实际上是王国维对美的第一形式和第二形式分析的小结。这个小结告诉我们，在王国维的美学观里，优美就是超出生活利害关系而使人沉醉于与世无争的“和平”之中的一种形式；壮美就是超出生活利害关系而使人意志分裂的纯粹形式：古雅就是超出生活利害关系而令人休憩于古老之陈迹的形式之形式。总之，美就是超脱于生活，超脱于利害，是形式，或者是形式之形式，其作用在于主观欲念的实现成“解脱”。
这就是王国维对于美的种类分析的观点。
五 悲剧美王国维除了从第一形式和第二形式的区分中，谈到优美、壮美和古雅这三种类型外，还谈到悲剧美这一命题。
什么是悲剧美悲剧美有什么作用呢王国维基本上用叔本华的论述进行回答。在人间嗜好之研究中，王国维曾想给悲、喜剧下一个定义。认为悲剧是作为“人生之命运”的一种“自感”的表露，“人生之命运，固无异于悲剧”
2。
他说：
1古雅之在美学上之位置、静安文集续编，遗书第15册。
2人间嗜好之研究、静安文集续编，遗书第15册。
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中国近代美学思想史194
夫人生中固无独语之事，而戏曲则以许独语故。故人生中久压抑之势力，独于其中筐倾而箧倒之。故虽不解美术上之趣味者，亦于此中得一种势力之快乐1。
按照王国维的说法，人类的生活之欲，经过竞争，变为势力之欲。为了慰藉这种生活和势力之欲，悲、喜剧就可以得到一种实际生活得不到，而在艺术欣赏中能够得到的“一种势力之快乐”。
这实际上仍然是我们在本节开头论述的“欲不可从”
、以“美”灭欲的一种结果而已。既然“人生之命，固无异于悲剧”
，欣赏悲剧，应该感奋而起，改变这人生悲剧的局面。而王国维却夸大艺术的假定性，把悲剧作为“一种势力之快乐”
，慰藉、抚慰、乃至麻醉。这同他用叔本华的悲观主义美学理论，宣扬悲剧美在于“解脱”
，有异曲同工之妙。他在红楼梦评论中指出：
由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别。第一种之极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。
第二种，由于盲目的命运者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者。非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此种悲剧，其感人贤于前二者远甚2。
为什么会这样呢
由于人生的命运中，本身就有悲剧的因素。
1人间嗜好之研究、静安文集续编，遗书第15册。
2红楼梦评论，中国近代文论选下册，第754页。
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294中国近代美学思想史
如果像前二种悲剧所描写的蛇蝎般恶人或盲目的命运未尝不使人害怕，但这样的情况，在实际生活中比较少见，似乎又可以避免的。因而这两种悲剧就很难感动人。第三种悲剧所描写的普通之人物，普通之境遇，而受到“非常之势力”的加害，结果又非常之悲惨。王国维认为：“在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前，且此等惨酷之行，不但时时可受诸己而且或可以加诸人，躬丁真酷，而无不平之可鸣：此可谓天下之至惨也。”
1这样，也就产生了悲剧美。
叔本华的悲剧美，抽去了阶级社会中具体的阶级对立情势，抽象地议论人物的善恶，散布宿命论的悲观主义，宣传人类必然遭到悲惨结局的厌世观点。
王国维谈论悲剧美，比起美的第一形式和第二形式的研究，更加具体化：它是同红楼梦的评论紧紧结合在一起的。他认为：红楼梦在美学上的价值，就是“与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧”
，而且是“第三种之悲剧”
2。
红楼梦的确是一部大悲剧，王国维不苟同于社会上一般美学的见解，首先肯定红楼梦悲剧美的价值，这一点是应该肯定的。
红楼梦作者曹雪芹生活的时代，已经有了一些资本主义的萌芽，但是封建制度根深蒂固，封建道德像一张无形的网，笼罩着社会，造成了社会的悲剧。曹雪芹借助假语村言、将真事隐去，进行艺术构思，揭示了贾宝玉、林
1同上，第18页。
2红楼梦评论，中国近代文论选下册，第754页。
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中国近代美学思想史394
黛玉追求爱情自由的理想、背叛封建道德，而又被封建道德扼杀的悲剧结局。这同当时那种充满着所谓“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享”
1的“乐天”“世间”的文艺作品相比较，更有社会意义和历史价值。这部大悲剧给予一代又一代的人们在美学上的享受和思想上的启发教育。王国维结合作品，从周围人物对贾宝玉和林黛玉爱情的态度和贾宝玉也受着旧有道德的束缚这两方面进行分析，给我们以启示性的思考。他说：
若红楼梦，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之：贾母爱宝钗之婉嬺，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思厌宝玉之病。
王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也。袭人惩尤二姐、香
………………………………
第49节
菱之事，闻黛玉“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”
第八十一回之语，惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉
由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，红楼梦者，可谓悲剧中之悲剧也2。
不是像第一种悲剧中所出现蛇蝎一样的恶人，也不是第二种
1红楼梦评论、中国近代文论选下册，第752页。
2红楼梦评论，中国近代文论选下册，第754755页。
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494中国近代美学思想史
悲剧中有非常之变故，红楼梦是因为“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”在起作用。这种“通常之道德”竟使想背叛封建道德的贾宝玉也被束缚住，不敢在贾母面前表示他对林黛玉的爱情，令人愤恨而又同情。这种通情达意的艺术效果，激荡人心，久久萦怀不忘。当然，王国维对于“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”的理解与上述不大一样。
他往往局限于以欲为基础的厌世主义，认为这种“欲”
或“痛苦”
，尽管有旧道德所使然，到最后还是人的生物本能所使然，要走“解脱”的道路罢了。因此，他无论如何都不可能探求悲剧美的真正社会和历史原因了。
王国维对“解脱”能否付诸实行，却持有异议。他直言不讳地提出：
试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若其痛苦又奚若吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实者欤果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也1。
这一连串问号，自然就涉及到宗教的“解脱”
，红楼梦评论淋漓尽致地发挥了“解脱”说，但又如他在静安文集。自序中所说的对“解脱”说“提出绝大之疑问”
2。这就说明王国维并未忘情于世，不食人间烟火味。而这一点很重
1红楼梦评论，中国近代文论选下册，第760页。
2自序，静安文集，遗书第14册。
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中国近代美学思想史594
要，但多少为一般研究者所忽略。
认识红楼梦悲剧美的艺术价值，在我国近代远不止王国维一人，因为从这一点生发开去，就与中国资产阶级改良运动，乃至民主革命的启蒙运动紧紧挂上了钩。天僇生在中国三大家小说论赞中说：
海宁王生，常言此书指红楼梦引者注为悲剧中之之悲剧，于欧西而有作者，则有如仲马父子，谢来、雨苟即雪莱、雨果引者注诸人，皆以喜为悲剧，声闻当世。至于头绪之繁，篇幅之富，文章之美，恐尚有未迨此书者。盖此书非苟焉所能读也，必富于厌世观者，始能读此书；必深通一切学问者，始能读此书；必富于哲理思想，种族思想，始能读此书。世人读之而不解，解矣而不能尽作者之意，则亦犹之乎不读也1。
天僇生可谓王国维的知音。除了种族思想外，厌世观、哲理思想，确实是王国维立论的基础。正如季新在红楼梦新评中所说：“惜雪芹虽知制度之流毒，却未知改良之方法”
2
一样，天僇生所说“种族思想”都同他们所处的时代脉搏息息相通的结果。诸如这样的“命意”是否出之于红楼梦，想来未必尽然。
王国维还认为，红楼梦中的悲剧美与优美、壮美是有内在联系的。他举了宝玉和黛玉最后之相见一节为最壮美的
1天僇生：中国三大家小说论赞，晚清文学丛钞。小说戏曲研究卷一。
2季新：红楼梦新评，小说海第一卷，第一、二号。
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694中国近代美学思想史
例证。并说“此书中壮美之部分，较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉1。当然悲剧美也好，壮美也好，都是服务于他伦理学上的”解脱“说的。悲剧”以其示人生之真相，又示解脱之不可已故“。
红楼梦作为“悲剧之悲剧”
“其精神之存于解脱”
2，这就算作王国维论述悲剧美的社会作用吧。
第二节 文学的进化及其成因
一 文体“习套”和“新意”的矛盾“一代有一代之文学”
3。这是王国维文学进化观的著名论断。他在宋元戏曲考。序中指出：
凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈�
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