展望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第2部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


界对人类来说，却占有重要的比重。人类对有关性、饮食以及其它各种行为所制定出的行为方式或戒律，决不是毫无意义的东西。其根据也就在于人的精神世界。

　　　　汤因比人类以规戒自身的动物性器官和机能来制约自己，并据此认定自己是人，拥护人性。

　　　　迄今为止，人类没有一个普遍的、统一的规范。在各人类社会中实行的规范均各不相同。在比较几个不同的规范体系时，我们可以下结论说这个比那个好。而且我们也在不断地修正着规范。

　　　　但就我们所知，任何地方都没有不要任何规范的人类社会。即或假设存在这样的社会，也很难设想它能作为人类社会面存续下去。人类比其他动物有大得多的行动自由。我们比起人类以外的动物来，既能够作恶，也能够为善。因此，如果我们抛弃了规范来生活，其行为一定连禽兽都不如。

　　　　对待**这个问题的恰当的判断标准，就是如何维护人的尊严。而且，在这个人类现象的领域里，由于性关系有着尤为重要的精神特征，即由于爱的存在而成为人类属性的东西。在这里，尊严性是必不可少的条件。没有爱、没有尊严，仅仅要满足单纯的动物的**，这种人类的性关系只会带来精神的堕落。

　　　　6

　　　　第一编第一章人类是怎样的一种存在

　　　　人类以外的动物，对其性冲动而作出的反应由于不带有自我意识，所以是纯真无邪的。并且，在动物的性行为中，**是靠天生的自然控制力自然而然地加以调节的。而在人类生活中，没有爱和尊严的性，不仅是单纯的兽欲，而且比起靠自然控制力调节的野兽的**来，在精神上、伦理上要恶劣得多。

　　　　池田社会如果没有了规范，就不能再称之为人类社会，甚至会比动物社会更加低劣。具有一定程度的精神机能的动物，必然就会具备某些行动规范。一位观察过猿群的学者报告说，猿群中俨然存在着制约饮食顺序和性关系的纪律。如果人们抛弃了一切规范，其结果就会连这些动物都不如了。

　　　　汤因比尤其关于性的规范最重要。因为性构成了人类本性的动物性一面的最根本的要素。除了性机能以外，人体所具备的其他动物机能，都只是个体的问题。但在性关系中，至少有两个人要受其影响。而且，倘若以生产孩子为其当然的结果的话，其影响就会波及到更多的人。

　　　　孤立地来看，人没有性关系也可以生存，像修道僧、尼姑就是如此。但从整个人类来看，没有性关系就无法延续下去，因为舍此再无别的手段。因此，通过耐性关系加以制约，才产生了爱来作为人类自然**的补充。性关系又通过爱来取得尊严性，获得提高。

　　　　夫妇之爱，父母子女之爱，正如孔子所教诲，是形成人的社会性、道德性的核心。

　　　　池田明白了。这一点我也基本上赞成。不过，如果探索一下在性关系上道德的丧失、爱的欠缺这种现象的根源，就会看到似乎世界上有一种倾向，是把人的生命只看作物质。结果就把性关系中的**和精神割裂开来，把性本身当作了快乐的手段。

　　　　我认为，要是不将焦点放在这个问题上的话，最终恐怕是找不到彻底解决的途径的。

　　　　7

　　　　展望二十一世纪

　　　　汤因比人类社会的规范、风俗、习惯是互相关联的，形成了一个网络。制约人类生活各个领域的规范，也许彼此之间并无逻辑上的关系。但是，在一个领域中采取的放任主义或压制主义很容易波及到其他领域。这种意义上的心理联系显然是存在的。如今，在性关系中出现的放任主义，诱发了吸毒、道德败坏等放任状态。并且为了个人或者政治的目的而任意诉诸暴力。这决不是偶然的事情。

　　　　最近，在人类生活的许多方而产生了无法制状态，原因之一可以说是在过去的两次世界大战和一九一四年以后频繁发生的局部战争中，数以百万计的人被拉去当兵。战争公然推翻了人类正常的控制心理而去屠戮人的生命。对于士兵来说，屠杀人类同胞作为一般百姓这是要问杀人罪的不仅不是罪行，反倒成为义务。人类主要的伦理规范被如此态意地颠倒，这表明其自身已经杂乱无章，是违反道义的。而且服役中的士兵被完全引离了已经惯熟的社会环境，这使得他们从过去的社会制约中解放了出来。既然已经受命杀人，那么他们打破正常的观念去恣意地奸淫、掠夺、吸毒也就没什么可奇怪的了。在越南，美军士兵的道德堕落实际上是任何一场战争中士兵们都会干的一种极端表现。

　　　　池田的确如此。战争所带来的令人恐惧的伦理观念的堕落，在任何时代都是一样的。

　　　　汤因比战争是罪恶。但科学的精神不是罪恶。不过我认为，在不知不觉之中，并且是间接的，这种科学精神却助长了现代的无法制状态，特别在性关系方而更是如此。科学在伦理上的价值是发现真理和正视真理。科学是对所有传统的信念、规范、风俗的挑战。

　　　　有关性行为的传统规范，在任何一种社会里，虽有程度的差别，但都是抑制性的。我认为这在伦理上是正确的。然而制约越

　　　　8

　　　　第一编第一章人类是怎样的一种存在

　　　　是严厉，破坏得就越是频繁，越是恶劣。而小心谨慎的破坏行为也会越发带上伪善的色彩。现代的儿童不仅通过正规的学校教育，而且也通过时代精神来增长追求真理的科学热情和蔑视虚伪的科学心理。结果，今天形成了信用差距，父母、政府失掉了成信，随之也失掉了权威。因为现代青少年怀疑父母们在性关系和其他事情上言行是不一致的。

　　　　如果这就是如今反抗性行为的传统规范的一千原因我相信是如此年轻人则会趋向于对性行为不加约束。即使杜会或政府采取压制措施，或自发地形成了主张禁欲主义的运动，恐怕也不能使他们政弦更张吧。

　　　　池田现代青年人表现出的这种纵欲倾向，为拜他主义的文明压力所推动，他们的生命本身在衰弱化。我看从这里可以找到真正的原因。从赢弱的生命中怎么能够生出娇鲜的爱的倾神来呢

　　　　博士曾主张：一超越现代状况的方向寓於爱的作用之中。一我当然赞同您的见解。不过我还感觉，如果不把基点进一步放在产生并支撑着爱本身的更深的地方，恐怕就不能成为真正现实的力量。

　　　　要使性回复人类的道义性，其先决条件是首先要解除压抑着青年们精神的拜物主义的束缚。与此同时，需要开发爱的根源生命本身，他其跃动，使其加强。我考虑，应当探索是什么东因可以使这一切得以实现。

　　　　汤因比可望能够规正性的放纵行为的方法，恐怕只有采取积极的手段。性的放纵表明对人类的未来丧失了信念和希望。要治愈这种病，就得毫不含糊地给年轻一代他送朝气不是虚幻的东西要赋予他们某些人生的目的。

　　　　制约性行为的任何规范体系，的他并不是神圣不可侵犯的。但假如人类的性关系不受某种规范体系的约束，人类生活就形同

　　　　9

　　　　展望二十一世纪

　　　　禽兽。所谓规范体系，必须能赋予性机能在人与动物共同具有的生理机能中，这也是最麻烦的人类的尊严，并且这一点要得到人们明确的承认。

　　　　2关于遗传与环境

　　　　池田遗传学从大的方面可以说有两个流派，一个是由孟德尔、摩尔根等人建立的纯正遗传学，另一个是苏联的李森科学说。

　　　　时至今日当然无须多加说明，不过为了证实一些问题，我想还是简单地触及一下这两个流派。首先说孟德尔学派。从根本上来说，这一学派发现了生物体中的遗传因子，提出遗传现象的基础在于这个世代相传的遗传要素。遗传因子在细胞核的染色体中以一定的顺序排列，并储存特定的遗传信息。这一点我想已为最近的生物化学和分子生物学的进步所证明。分子遗传学的研究表明，遗传因子的本质是核酸，其复杂的结构也已被瓦特逊和克利克等人研究清楚。

　　　　李森科等的另一学派重视遗传中环境的作用。他们建立了一个新概念，提出“所谓遗传性，就是生物体为了自身生活和发育而要求一定的各项条件，并以一定的方法对这些条件进行反应的性质”。进而他们主张，作为生物体的物质代谢方式，应该掌握遗传性。

　　　　盂德尔学派以遗传为主，探求生物体的内因。与此相反，李森科学说是要从环境的关系研究遗传现象。我觉得这一点最好能给予充分的评价。但是这个学说和马克思主义的意识形态相结合，走向了环境决定论，以至于忽视了遗传因子的存在。这一过程，从科学的应有状态的角度来说，受到责难也是理所当然的。斯大林

　　　　10

　　　　第一编第一章人类是怎样的一种存在

　　　　死后，李森科在真理报上受到批判，被谴责为“李森科为首的一伙科学家的独裁妨碍了生物学的发展”，可以说这也是当然的。我以为，在研究遗传问题时，遗传因子的存在及作用和外界环境的作用这两方面都不容忽视。

　　　　汤因比正如您所说，我也觉得，如果要说明进化或者创造的本质即使达不到本质，至少是说明其作用的情况，那么无论如何必得从遗传因子和环境两个方面来考虑。进化和创造这两个概念中，无论哪一个看上去更明确地显示出变化的真正实态，这一点都是不变的。

　　　　池田对于以往孟德尔学派和李森科学派站在各自的立场上致力于说明遗传现象的努力以及取得的科学成果，确实应给予恰当的评价。但是我想，为了能深一步正确地解释遗传现象，需要把着眼点放在生命本身与环境的相互关系上来考虑。如果着眼于这种生物体和环境条件的关联性，那么在孟德尔学派和李森科学派获得的成就的基础上，就会进一步开扩视野，全面地揭开遗传现条之谜。

　　　　汤因比遗传与环境的区别，大概也是人类对实际上无法区分的“存在即其本身”这一命题，不得已面进行的一种理智性分析吧。人类不得不这样做是因为其智慧的理解德力有限度。

　　　　在一个生物体中，确立了特定的遗传因子的组合，并遗过生殖作用遗传给后代。这也意味着，在包括全宇宙的一个有机体中设定一个中心。但是，事实上无数的生物都各自作为局部的暂时的中心而相互竞争，所以，即使其中的某一个生物要驾驭德个宇宙，这种企图当然也只不过是局部的、暂时的。

　　　　池田这就是说，各种生物的每一个成员德想把自己当作宇宙的中心，对吗

　　　　汤因比是的。一个种属的个体会死去，但通过稳定的遗传

　　　　11

　　　　展望二十一世纪

　　　　因子的组合而进行的繁殖功能，却可以使一个种属延续万代。不过，也有时一个种属本身会终于灭绝。比如，地球上自出现生命以来，时至今日恐怕大部分出现过的生物种类都已灭绝，现存的不过是极少的一部分。

　　　　虽说如此，但若从某一种属的生物个体的短暂生存期间来看，这徽不足道的宇宙的一都分，即生物个体，无疑具有和整个宇宙相同程度的广延性。就是说，以这单个生物为中心，要使整个宇宙在其周围形成体系这种企图是但常在进行的。并且由于这单个生物要继续生存下去的努力，整个宇宙实际上在受到影响，尽管影响极其微小。这样看的话，所谓某一生物的环境就不仅是包含着整个宇宙，而且对这个生物本身来说，也成了不可缺少的一部分。

　　　　结果，即使要通过人的智能对生物和其环境加以区分，我想恐怕在“存在即其本身”当中也不会有这种可能性的。但是，这样说也是先假定“存在即其本身”万一能为人类的智力所理解，然而池田刚才博士所说的生物与环境是不可分的整体，这和佛教中“依正不二”的概念是完全一致的。所谓“依正”就是“依报”包括一切的环境和“正报”生命主体。一言以蔽之，生命主体与其环境在客观世界的现象中，虽然可以作为两个不同的东西来认识，但在其存在中，是融合为不可分的一体来运动的。

　　　　汤因比这个“依正不二”的概念很简洁地说明了我所认识的事物的真谛。

　　　　要使自己成为宇宙体系的中心这是一种生物利己主义的企图，是这个生物生存下去的条件，是其生命力的表现。实际上，生与利己主义是可以互换的词汇。如果这是真实的，那么利他主义的代价就是死，这也自然是真的。利他主义，即所谓爱是企望将一种生物生来就要使自己成为整个宇宙体系中心的努力颠倒过

　　　　12

　　　　第一编第一章人类是怎样的一种存在

　　　　来。爱，就其生物来看，就是变榨取宇宙为献身宇宙的一种倒行逆施的企望。所谓自我献身或自我牺牲意味着使自己向另外的某一个宇宙中心靠拢。

　　　　池田怎样看待自己和宇宙的关系，如何自主地与宇宙结成关系可以说这是哲学和宗教的课题。

　　　　汤因比伟大的宗教和哲学都主张：一切作为生命能生存下去的东西所应该具有的正确目的，是克服其天生的自我中心主义，并消灭之。也就是说要舍弃自我。由于这样的努力是与自然相悖的，所以也是很困难的。但是同时，除此以外也再不会有真
………………………………

第3节

　　　　正充实自己的途径，不会有使自己得到满足和幸福的途径。

　　　　通过克服自我或自我牺牲来获得自己的充实，这是一种反论。假定这种反论是真的正确的话，那么，想要把一个生物体从宇宙中分离出来，确立它的存在的尝试，尽管从主张自己的**和优势的这个生物体本身来看是很自然的事情，但从整个宇宙来看便很不自然了。

　　　　自我中心主义利己性和爱利他性均证明了“存在即其本身”包含着由遗传所决定的个体和其环境两方面的存在是不可分的整体。所谓自我中心主义，就是企图以特定的生物为中心来驾驭宇宙，并由此把暂时、局部分离开的存在重新统一起来。与此相反，所谓爱则是企图放弃自我中心主义的追求，并使特定的生物重新融合到不可分的宇宙中去，由此来谋求存在的重新统一。

　　　　像这样，爱与自我中心主义从目的、伦理上来看，完全是对立的东西，但也是以整个宇宙为共同活动场所的两个行动。在这一点上，两者是很相似的。这表明，用智力来划分生物体与环境的区别，在“存在即其本身”中是不存在的。

　　　　池田您所说的意思我懂了。从我刚才说的“依正不二”的

　　　　13

　　　　展望二十一世纪

　　　　原理来说，就是随着宇宙生命自身内在的能力和法则渐渐地从宇宙深处显化出其作用，作为“正报”的各生命丰体开始个别化，同时，作为“依报”的环境被形成。

　　　　同样，在遗传现象中，如果从这样的观点着眼于生物体和环境条件的相互关系来进行研究的话，我想大概就可以找到新的方向。

　　　　作为开拓这种新型遗传学的一个先例，可以举出精神身体医学等。众所周知，历来的医学都是立足于把物质身体与精神分离的二元论发展起来的。但是，精神身体医学是着眼于物质与精神的相互关系，以此来探求新的人类生命的奥秘。同样，在遗传学上，只有立足于这样一个事实的时候，即生命之体一一当然是受到遗传因子作用的影响与其环境有着密切的关系，才会有新的贡献吧。

　　　　池因比这种新型遗传学的发展，今后会得到充分重视的。

　　　　3精神与**的关系

　　　　池田自古以来，许多哲学家和思想家对“精神”与“**”的关系不断进行了各种考察，并提出了多种学说。我想，大致上可以分为唯物论和唯心论两大类。

　　　　提倡唯物论和唯心论的人们就生命问题所做的考察，对文化的发展做出了贡献，这一点我以为应给予恰当的评价。例如，唯心论主张人的道德心和爱，为使人们真正维护人类社会做出了很大贡献。而唯物论则成了近代科学的建立与发展的基础。但是，唯物论者虽然承认精神的作用，却把物质的**看成根本性的存在，往往倾向于从物质的角度看待生命本身。因此，我不能完全赞同唯物论。而唯心论者重视人的理性、悟性、**等，这一些我是可以理解的，但他们又轻视**的一面，蔑视与**相联

　　　　14

　　　　第一编第一章人类是怎样的一种存在

　　　　系的**等，我以为是不正确的。同样，活力论者一方面承认生物体内存在着生命独自的秩序，一方面却向超越生命的存在去探求保持这种秩序的根源。对于这种思维方法，我也很难苟同。我认为，唯物论和唯心论都不过是在追求一个侧面，没有总体掌握精神与内体的关系。

　　　　汤因比我很赞同您的见解。唯物论和唯心论都是片面地对存在做了不能令人满意的解释。物质是不能用精神论彻底理解的。精神也不可能用物质论来理解。只有把两者作为一个统一体来看待，才能既理解物质又理解精神。不过，在这种精神**的统一体中的两个侧面，不能还原为智力能够理解的单一个体，所以我们很难理解这两者是不可分的。

　　　　池田我也是这样想。为了说明精神与**的这种状态，

　　　　佛法中描述了“色心不二”这个生命观。这里所说的“色”，是指用物理、化学为主的科学方法掌握的、属于生命的物质一面的**。

　　　　所谓“心”，是指用物理、化学方法无法掌握的、生命的种种作用。这其中当然包括唯心论者一直在思索和考察的理性、悟性这种精神活动和**等。

　　　　在佛法中，“色法”与“心法”是两个方面，但又不是两个方面，是作为统一体存在的。它指出了“色”和“心”合二为一的根本性的生命世界的本质，也叫做“一念”。并且，这两者中的任何一方都不说自己是根源。“色法”和“心法”是在各自的侧面发挥着生命的能动性，同时在一个生命体中又成为浑然的一体。

　　　　如上所述，从整个生命的角度来考察生命自身的状态，这是佛法“色心不二”的原理。若从这种生命观来分析，可以说唯物论是以科学的方法探究“色法”世界；唯心论则是在探究“心法”世界。

　　　　汤因比我们现代人能够做的，只是把智力不能理解，但在假说上存在的统一体分解为精神和内体这乍一看本质不同的两个构

　　　　15

　　　　展望二十一世纪

　　　　成因素。因此，我也觉得“色心不二”的概念是在我们理解“存在即其本身”方面所能得到的最近似的一个概念。

　　　　池田近年来，由于精神身体医学等的发展，精神与**的相互关系在学术上也已被一般人所承认。梅达尔托波斯等医学家还提出了精神与**能在人的生命中相互交流的设想。这种想法似乎与佛法把生命归结为“色心不二”的思考方法是一致的。

　　　　但佛法的认识更进一步深化，它从和宇宙生命的关联这一角度来考察生命精神与**浑然成为一体、有规律地连续不断地进行能动活动的生命一的本质。当我对佛法进行这种考察时，我才不只认识到精神与**的统一关系，而且想到有可能使生命应用于能动的新创造，能使其得到有机的发挥。

　　　　汤因比我也认为“色心不二”反映了栖息于地球乃至其他天体上的一切生物种属各个成员的状态，并形成了宇宙生命长河的一部分。刚才也说过，生物的每一个体都和宇宙一样具有相同的广延性，因此与整个宇宙本身是相同的。我相信，印度教的“汝即梵”这句格言揭示了生物个体与“终极之存在”之间关系的真谛。

　　　　4深层心理的探究

　　　　池田在有关人类精神的考察中，自我的意识性部分自古以来是作为知觉、思维、意志等而成为哲学研究的对象的。据我看，西方哲学主要是把意识作为研究对象而建立起来的。但是与其说人类的精神并不是只由意识构成，倒不如说，人类的意识只不过是人类精神的一部分。

　　　　汤因比这一点我也有同感。意识不过是精神中外露的表层部分。这恰像大部分都沉在水下的冰山外露的一角。

　　　　池田因此，如果不把解剖刀深入到人类的行动、思维、欲

　　　　16

　　　　第一编第一章人类是怎样的一种存在

　　　　望深处的无意识的领域，就不能了解人类精神的全貌，当然也就不能了解生命的全貌。所以，我想辣讨一下潜在意识有什么作用，它与人类的生活怎样发生联系。

　　　　汤因比潜在意识是直觉的源泉，合理的思维也是由这里产生的。不过，如果头脑的活动只停顿在意识的水平线上，智力就不可能达到直觉。科学上的各种发现都是可以以理论性的语言来表述，用实验来验证的。事实上，一项发现得到肯定都是采用这种方法。但是，人们也承认，在诸多发现当中，有一些若究其根源的话，是靠由意识之下上升到意识之上的直觉未经验证，也非理论性的直觉完成的。