庄子集解-第40部分

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行也，呶镏�泄也。”義與此同。日夜相代乎前，語又見齊物論篇。　補事變命行，互相替代，前逝後繼，不舍晝夜。而知不能規乎其始者也。宣云：“雖有知者，不能詰其所自始。”　補禮記儒行“其規為有如此者”，疏：“但自規度所為之事而行。”戰國策“齊無天下之規”，注：“規，猶忠病！眲t規者，侄纫病９什蛔阋曰�和，不可入於臁�府。成云：“滑，亂也。”郭云：“臁�府，精神之宅。”宣云：“惟其如是，故當任其自然，不足以滑吾之天和，不可以擾吾之臁�府。”　補事變命行，既不可侄绕涫迹瑒t維安于無可奈何，任天之行，而不可有所好惡入於臁�府，以亂吾之和德也。庚桑楚篇“皆天也，非人也，不足以滑成，不可內於臁�台”，義與此同。臁�台，即臁�府，心之謂也。成，即下文“德者成和之修”之成也。又山木篇仲尼曰：“化其萬物，而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。”亦足與此段相發明。使之和豫通而不失於兌，使日夜無郤而與物為春，李云：“兌，悅也。郤，間也。”宣云：“使和豫之氣流通，不失吾怡悅之性，日夜無一息間隙，隨物所在，同游於春和之中。”正韻會：“兌，穴也。”易說卦傳云：“兌為口。”淮南道應訓雲“則塞民於兌”，注：“兌，耳目口鼻也。”老子“塞其兌，椋�其門”，王弼注：“兌，事欲之所由生；門，事欲之所由從。”則王意亦以穴訓兌也。文子下德篇：“人之情，思懀�聰明喜怒也。故椋�四關，（注：耳目口鼻。）止五遁，（注：五情。）即與道淪。是故神明藏於無形，精氣反於至真。”據上各說，則此文為使和氣逸豫流通於內，而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文“內保之而外不蕩”，即為此文取譬。蓋修道之要，在嗇精凝神，如和氣由福аㄉ⑹В瑒t精無由嗇，而神無由凝，斯道無由成。故上文曰“聽止於耳”，曰“徇耳目內通〔三〕”，即恐失於兌也。老子之塞兌，文子之椋шP，亦同此義。能不失於兌，則能如文子所雲“神明藏於無形，精氣反於至真”矣。否則，神明何由藏？精氣何由反哉？廣成子語黃帝以至道，亦惟曰：“無視無聽，抱神以靜。”又曰：“慎女內，椋�女外。”所謂無視聽而椋�外，非即不失於兌之義乎？如道家之魏伯陽，則尤明揭其旨曰：“耳、目、口三寶，固塞勿發揚。”蓋由此文悟得者也。此文道家視之為秘要，而郭、成諸氏，乃訓之為悅，無亦昧于莊氏之旨，而未尋究前後文義乎！是接而生時於心者也。宣云：“是四時不在天地，而吾心之春，無有間斷，乃接續而生時於心也。”　補“接”字，承“日夜無郤”；“時”字，承“春”。即日夜接續，生春和之氣於心而不間也。與老子“綿綿若存，載營魄抱一，能無離乎”之義同。綿綿者，即接而無郤也。抱一者，如在宥篇“我守其一以處其和”也。又陰陽合一謂之和，則抱一即處和也。能無離者，勉人處和不可斷離，即接而生和也，又與易“成性存存”之義同。陳淳曰：“性字從生從心，是人生來具是理于心，方名曰性。”是性即具理之心也。朱注：“存，謂存而又存，不已之意。”亦即接而生春和之時於心也。推之佛書“無所住而生其心”，其義亦無不同。無所住者，可釋為無所執著，亦可釋為無所停住。無所停住，即接之義也。生其心者，生其清淨心也。欲清淨生心，不和而能之乎？蓋不和則陰陽不眨�，心必煩擾矣。此數語，為修道奧福В�儒與釋不能外之也。是之謂才全。”“何謂德不形？”曰：“平者，水停之盛也。郭云：“天下之平，莫盛於停水。”其可以〔四〕為法也，郭云：“無情至平，故天下取正焉。”　補至平者莫如水，故人之求平者，皆以水為準則。天道篇：“水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。”大匠取法者，如考工記“匠人建國，水地以縣”，注：“於四角立植，（疏：柱也。）而縣以水，望其高下。高下既定乃為位而平地。”如今建築家用水準器以取平然，故曰“其可以為法也”。心而能平，亦猶是焉。內保之而外不蕩也。蕩，動也。內保其明，外不動於物。　補文子上德篇：“莫鑒於流潦而鑒於止水，以其內保之止而不外蕩。”武按：平則能內保，停則不外蕩，此喻內保其和而不失於兌也。德者，成和之修也。宣云：“修太和之道既成，乃名為德也。”　補繕性篇“夫德者，和也”，言得和於心謂之德。此為上文“游心於德之和”作釋。德不形者，物不能離也。”含德之厚，人樂親之。　補物不能離者，物自最之也，此為德之符。哀公異日以告閔子曰：“始也，吾以南面而君天下，執民之紀，而憂其死，成云：“執持綱紀，憂於兆庶，飲食教誨，恐其夭死。”　補成云：“姓閔，名損，字子騫，宣尼門人，在四科之數，甚有孝德，魯人也。”論語“德行顏淵、閔子騫”，即其人也。吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，宣云：“孔子之言哀駘它者。”恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。補孔子集語引“其國”作“吾國”，崇本、世本同，當從之。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

　　　　〔一〕“丈”原作“文”，據釋文改。

　　　　〔二〕“荀子禮論”原作“周禮縫人”，據荀子改。

　　　　〔三〕“通”原铡�“遁”，據人間世篇改。

　　　　〔四〕“以”字，據王氏原刻及集釋本補。下補正同。

　　　　闉跂支離無脤成云：“闉，曲也。謂攣曲企踵而行。脤，唇也。謂支體坼裂，傴僂殘病，眩裏o唇也。”釋文：“脤，徐市軫反。又音唇。”　補釋文：“闉音因，郭烏年反。跂音企。”說衛臁�公，臁�公說之，而視全人，其脰肩肩。上說言說，下說音悅。其下同。釋文：“脰，頸也。李云：‘肩肩，羸小貌。李楨云：“考工梓人文‘數目顅脰，注雲‘顅，長脰貌，與肩肩義合。知肩是省借，本字當作顅。”按：衛君悅之，顧視全人之脰，反覺其羸小也。　正釋文：“脰音豆。”武按：各注均未得解。此處李訓肩肩為羸小，亦無顯據，難免臆說。全人之脰，本非羸小，而視之為羸小，必目病眚者也。未據臁�公目眚，何致有此妄見？說殊未愜。李楨改為考工記之“顅”，鄭注“顅，長脰貌”，不過頸長耳，有何取義乎？並未足以明其形之惡。如勾邸�頸長，滅吳霸越，為當時盟主，不反明頸長之可貴乎？是改亦非也。考說文“肩，膊也”，廣韻“肩，項下”，書盤庚傳“肩，任也”，左傳襄二年“鄭子駟請息肩于晉”注“以負擔喻”。本句上“肩”字，項下之膊也；下“肩”字，任也，負擔也。猶之冠冠履履，風風雨雨，曾滌生氏所謂實字虛用也。其脰肩肩者，謂其頸乃肩膊肩負之也。言臁�公視闉跂而悅之，忘其形之惡，視形全之人，惟見其以肩任負其頸耳，猶之天地篇所言“橫目之民”。目橫於面，脰豎於肩，皆舉一以概其全也。蓋闉跂德充於內，故臁�公忘形悅德，非然者，形貌雖全，不過以肩肩脰之常人耳。蓋以肩肩脰，人人如此，無足悅也。下文“德有所長，形有所忘”句，即說明此處之義者也。荀子非相篇：“衛臁�公有臣曰公孫呂，身長七尺，面長三尺，焉廣三寸，鼻目耳具而名動天下。”此則臁�公悅德忘形之實證也。甕□大啊�說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。說文：“啊�，瘤也。”李云：“甕□，大啊�貌。”　補釋文：“甕，烏送反。□，烏葬反。啊�，一領反。”此段，即下“形有所忘”也。

　　　　故德有所長，而形有所忘，總上。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂胀�。形宜忘，德不宜忘；反是，乃真忘也。故拢�人有所游，游心於虛。　正游心於德之和。而知為孽，智慧邉樱�而生支孽。　正說文通論：“孽之言蘖也。”若木既伐而生□，猶顛木之有曲蘖也。凡情與事之生，皆由於知，猶樹之生蘖也。下三“為”字，即皆由知所生。約為膠，禮信約束，而相膠固。德為接，廣樹德意，以相交接。工為商。工巧化居，以通商賈。拢�人不郑瑦河弥�？心無圖郑�故不用智。　補庚桑楚篇：“知者謨也。”又曰：“至知不帧！辈豁剑瑦河媚z？伲�不雕琢，何須約束？無喪，惡用德？德之言得也。本無喪失，何用以德相招引？　補秋水篇：“至德不得。”不貨，惡用商？不貴貨物，無須通商。　補老子曰：“拢�人欲不欲，不貴難得之貨。”四者，天鬻也。天鬻者，天食也。釋文：“鬻，養也。”知、約、德、工四者，天所以養人也。天養者，天所以食之也。既受食於天，又惡用人？既受食於天矣，則當全其自然，不用以人為雜之。有人之形，無人之情。屏絕情感。　補無好惡之情。有人之形，故群於人；成云：“和光混跡。”　補大宗師篇云：“方且與造物者為人。”義與此同。無人之情，故是非不得於身。絕是非之端。　補無好惡之情，故無是非之端。眇乎小哉！所以屬於人也。謷乎大哉！獨成其天。崔云：“類同於人，所以為小；情合於天，所以為大。”成云：“謷，高大貌也。”　補眇，釋文“亡小反”。釋名釋疾病云：“眇，小也。”謷，釋文“五羔反”。武按：大宗師篇云：“其一，與天為徒；其不一，與人為徒。”可作此處參證。惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，成云：“虛通之道，為之相貌；自然之理，遺其形伲�。”惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。宣云：“言惠子先铡�認情字。”按：郭以是非承上言，非。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”宣云：“本生之理，不以人為加益之。”補自然者，天也。常因自然，與刻意篇“循天之理”同義。老子曰“益生曰祥”，前漢五行志“妖孽自外來謂之祥”，謂增益其生為凶妖也。老子又曰“無以生為者，是賢於貴生”，即因其自然之生，而不益之以人為也。養生主篇之“盡年”，寓言篇之“窮年”，即任其天年自然窮盡而已，皆不益生之義。莊子之道，在養生而不益生。惟不以好惡內傷其身，以期如大宗師篇所雲“終其天年而不中道夭”，即養生也。上所謂和者，無好惡也，故“不以好惡傷身”句，乃修和之功夫也。惠子曰：“不益生，何以有其身？”成云：“若不資益生道，何以有其身乎？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。有其身者如此。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。成云：“槁梧，夾膝幾也。言惠子疏外神識，勞苦精臁�，故行則倚樹而吟詠，坐則耄�幾而談說，形勞心倦，疲怠而瞑。”　正槁梧，解詳齊物論“惠子之據梧也”句下。天選子之形，選，解如孟子“選擇而使子”之選。子以堅白鳴！”言子以此自鳴，與公孫龍“堅白”之論何異？齊物論所謂“以堅白之昧終”也。解見前。　正堅白者，以堅石與堅，白馬與白，離而兩之以為睿�，於無理中說理，以口辯相勝者也。公孫龍倡之，一時和者群起。其目甚多，如“卵有毛”、“雞三足”之類，見荀子勸學篇。本書天下篇末所載，即惠子之堅白辯，蓋惠子固其中之雄也。故此處注，不必再涉及公孫龍，句固未嘗言“子以公孫龍之堅白鳴”也。

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大宗師第六

　　　　大宗師第六　本篇云：“人猶效之。”效之言師也。又云：“吾師乎！吾師乎！”以道為師也。宗者，主也。

　　　　正天下篇雲“以天為宗”，與此所謂“大宗”者義別。天道篇云：“夫明白於天地之德者，此之謂大宗大本，與天和者也。”蓋謂和為大宗也。然易雲“一陰一陽之謂道”，本書則陽篇“陰陽，氣之大者也，道者為之公”，言道為陰陽之公名也。田子方篇“兩者交通成和”，兩者，謂陰陽也。據此，則陰陽之公名為道，陰陽之相合為和。是則和乃道之伲�也，故天道篇謂和為大宗，即無異謂道為大宗也。莊子何故謂天為宗，而謂道為大宗？則老子曰“人法地，地法天，天法道”，法者，師也，即人師地，地師天，天師道也。本篇“夫道”節，謂道“生天生地”。夫天既法道，道既生天，則謂天為宗，謂道為大宗，又何疑乎？且“夫道”節“長於上古不老”句，指道言之也。篇末“吾師乎”下，亦有此句，則其所謂吾師者，亦指道言之也。而天道篇“大宗大本”下，所引“長於上古”諸句，概與本篇末同，則所言謂和為大宗，無異謂道為大宗，尤為明確矣。由以上所證，則此所謂大宗者，道也；所謂大宗師者，以道為師也。

　　　　知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；凡物皆自然而生，則當順其自然。　補天地篇：“無為為之之謂天。”夫“無為為之”者，即其所為循天之理，因乎自然，而不雜以人為也，如下所舉“真人不逆寡，不雄成，不謨士”等是也。故此所謂“天之所為”，即下真人之所為也；“人之所為”，即下狐不偕諸人之所為，而過乎其當者也。總提於此，以為下文綱領。刻意篇雲“虛無恬淡，乃合天德”，達生篇雲“形全精眩�，與天為一”，即天而生也。蓋以“虛無恬淡”而至“形全精眩�”，下所舉真人之所為亦可以此八字概之。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。兩其知，音智。不強知，則智得所養。郭云：“知人之所為者有分，故任而不強也；知人之所知者有極，故用而不蕩也。故所知不以無涯自困。”　補明此為知之盛，而非知之真也。齊物論云：“故知止其所不知，至矣。”養生主云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”夫人之所為者事也，事之能禦者知也，事無涯，故知亦無涯。所謂知人之所為者，因有人之形，故群於人，而不離人以獨異，則應知人之所為也，即下文“與人為徒”也。所謂養其知之所不知者，言知乎其所能知，不強知其所不知者，是不以有涯隨無涯也，則得終其天年而不殆矣。若狐不偕諸人，知人之所為，而不知養其不知者，故除箕子徉狂僅免外，皆餓死蹈河而中道夭也。雖然，有患。成云：“知雖盛美，猶有患累，不若忘知而任獨也。”　正知雖盛矣，然未能登假於道，非真知也，故不能無患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。成云：“知必對境，非境不當。境既生滅不定，知亦待奪無常。唯當境、知兩忘，然後無患。”　正注非。下文“若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉”？即證此文之義。蓋欲知已化，必待已化之時，其知然後當；欲知未化亦然。故曰“知有所待而後當”。未化，生也；已化，死也。死生命也，人何能定？故曰“特未定也”。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？成云：“知能哂茫瑹o非自然。是知天之與人，理歸無二，故謂天即人，謂人即天。所謂吾者，莊生自稱。此則泯合天人，混同物我也。”　正注非。蓋其所待者既未定，則吾之所知者惡能必其為真？吾所謂天理者，或墮于人為；吾所謂人為者，或反合于天理矣。如狐不偕等之死，彼必自以為知之真而死之當矣，安知其行名失己，忘身不真，役人之役，而不自適其適者哉？齊物論云：“庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”語意正與此同。且有真人，而後有真知。郭云：“有真人，而後天下之知皆得其真而不可亂。”　補真知，較知之盛進一層說。知之真者，則不墮于人為之偽。何謂真人？補此句啟下“古之真人”四節。古之真人，不逆寡，虛懷任物，雖寡少，不逆忤。　補逆，不順也。天地篇：“是謂玄德〔一〕，同乎大順。”大順，即一無所逆也，尚何寡之逆乎？不雄成，不以成功自雄。　補徐無鬼篇“成固有伐”，雄成之謂也。此常人之情也，真人則不爾。老子曰：“不為而成。”又曰：“以其終不自為大，故能成其大。”不自以為大，即不自以為雄也。本篇：“無不毀也，無不成也。”齊物論：“其成也，毀也。”夫視成毀如一，尚何成之雄乎？不謨士。成雲〔二〕：“虛夷而士眾自歸，非种冋兄隆！薄≌�注非。庚桑楚篇：“至知不帧！闭嫒巳会嵊姓嬷�，即至知也，故不與士帧Ｈ羧徽撸�過而弗悔，當而不自得也。成云：“天時已過，曾無悔吝之心；分命偶當，不以自得為美。”　正夫知有所待而後當，若知之所待者已成過去，亦不追而悔之，此釋家所謂“過去心不可得”也。若如其所待而知當，亦不自以為得，此與不雄成之義同，釋家所謂“現在心不可得”也。上文所謂謨者，肿h未來也。不謨士，則釋家所謂“未來心不可得”也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道也若此。危難生死，不以介懷。其能登至於道，非世之所為知也。　補知能登假於道，斯為真知，非僅盛也。古之真人，其寢不夢，成云：“絕思想，故寢寐寂泊。”其覺無憂，郭云：“隨所寓而安。”其食不甘，成云：“不耽滋味。”　補老子曰：“味無味。”又曰：“五味令人口爽。”王弼注：“爽，差失也。”故不甘食。其息深深。李云：“內息之貌。”真人之息以踵，成云：“踵，足根。”宣云：“呼吸通于湧泉。”　補湧泉穴，一名地沖，在足心陷者中，屈足卷指宛宛中。黃庭經云：“三關之中精氣深，九微之內幽且陰。口為天關精神機，足為地關生命棐，手為人關把盛衰。”武按：人恃息以生，道家養生，故眨�息。息由口鼻出入，故為天關精神之氣機，眨�之既久，其息深深，則下聚于丹田，因而通于足之湧泉穴，所謂“地關生命棐”也。觀此，足以證真人踵息之義。考足腎經茫龑偕訇帲�斜從小指趨足心湧泉穴，循內踝之後，別入跟中，上□內，出膕內廉，尋上股內後廉，直貫脊，屬腎，從腎貫肝膈，入肺中，挾舌本，循喉嚨。然則息由口經喉，入肺，至足踵，固自有經茫�以通之，踵息之說，非不可能也。以上真人一。眾人之息以喉。宣云：“止於厭會之際。”　正“厭會”铡�倒，應作“會厭”。臁畼薪洃n恚無言篇：“會厭（平聲）者，音聲之戶也。”又云：“厭小而疾薄，則發氣疾，其開合利，其出氣易。其厭大而厚，則開闔難，其出氣遲，故重言也。”武按：會厭，在咽喉之兩旁，能張能收。食入則收掩其喉，音出則張開，故曰“音聲之戶”，乃喉之門也。平人之息，吸由口鼻，經會厭而入於肺，眩�由肺呼出。然則眾人之息實以肺，此謂以喉者，特言其息之湺�。然使肺氣鬱而不通，則亦以喉息矣。屈服者，其嗌言若哇。屈服，謂議論為人所屈。嗌，喉咽也。嗌，聲之未出；言，聲之已出。吞吐之際，如欲哇然，以狀無養之人。　補釋文：“嗌音益。哇，獲媧反，崔一音於佳反。簡文云：‘嘔也。”其耆欲深者，其天機湣�**深重，機神溾g。　補耆與嗜同。以上真人二。古之真人，不知說生，不知惡死；郭云：“與化為體。”其出不欣，其入不距；釋文：“距，本又作拒。李云：‘欣出則營生，拒入則惡死。”　補釋文：“欣音欣。距音巨。”翛然而往，翛然而來而已矣。成云：“翛然，無系貌。”　補釋文：“翛，李音悠。向云：‘翛翛然〔三〕無心而自爾之謂。”不忘其所始，不求其所終；宣云：“知生之源，任死之歸。”　補不忘其所始，與德充符篇“保始”之義同。蓋始者，指道也；保者，守而不忘也。義見彼句下。命之當終者天也，當任而安之，有心以求，則以人助天也。受而喜之，宣云：“受生之後，常自得。”　正注非。如注謂受生自得，則與上文“其出不欣”，與下文“不悅生”矛盾。此承上句“始”字。始指道也，故曰“受而喜之”，與下文“不以心捐道”一意相承。忘而眩�之。宣云：“忘其死，而眩龤w於天。”　正此承上“不忘其始”來，謂眩�其始也。猶之孔子之“克己復禮”，孟子之“收放心”，蓋人欲除則天理自眩�矣。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。郭云：“物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也。”俞云：“據郭注，捐疑偝之铡�。”　正尋省上下文義，“捐”字不铡�。說文：“捐，□也。”上文“不忘其所始”，“受而喜之，忘而眩�之”，即不以心捐□其道也。不以人助天者，承上“不求其所終”來。求其所終者，人為以求之也，猶之宋人助苗之長也。苗長，天也；助之長者，人也，助之適以害之矣。“是之謂真人”句，答上文“何謂真人”。若然者，其心志，宣云：“志當作忘。無思。”　正“志”字不铡�。如作“忘”，�