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新批判主义-第11部分
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性（智性）的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看，谁若标榜自己有一颗赤诚的心、明镜般的心、透明的心，就值得引起怀疑和警觉，许多坏事恰好是由这种心干出来的，干了还不知忏悔。耶稣说： 〃我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。〃（注：《新约·约翰一书》，第8～9章。）〃天真状态〃并不是什么善，而是动物状态，尚无犯罪的可能；只有犯罪的可能才使人成为人。所以黑格尔说：〃一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高。〃这是值得每一个中国人深思的。
二、信仰与得救
康德认为，由于自由意志，所以人性可善可恶；但自由意志首先表现为恶、犯罪（原罪），因为天真状态由于抽掉了自由意志而谈不上是善，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪。人一旦犯罪便永远不能洗刷，因为他表明他已是一个自由人、即一个可犯罪者了；然而，这种原罪正是人的高贵性（高于动物）的标志，他在自由选择的能力这一点上已经可以和上帝平起平坐了。就连善，也只能体现为犯罪的人通过同一个自由意志而获救。恶是起点，善是终点；恶是现实的，善是潜在的。善恶在无限历史过程中达到调和，因此道德是一个不断进化的过程。在康德那里，正因为这一过程的无限性，所以有必要设定一个上帝来保证其完成，这种设定就是信仰。信仰不是外来的，而是出于人的自由意志的必然要求。当人意识到自由意志本来确实有违背现实世界的恶而向善的可能性时，他就已在逻辑上不能否认上帝的存在、在行动上有可能按照〃好像有一个上帝那样〃去做了，他就必须相信一个灵知的世界、彼岸世界。
然而，这里出现了一个二律背反：理论的信仰和实践的信仰，哪个在先？亦即：一个犯罪的人是先认识到可以指望一个上帝的拯救，然后才按上帝的要求去过道德的生活，还是先着眼于要过一种道德生活，才能使自己配得上上帝的可能的拯救？换言之，信仰究竟是为了得救还是为了道德本身？可以看出，前者是不诚实的，把道德当手段，是一种〃历史的信仰〃；可是后者是不现实的，是一种纯粹〃道德的信仰〃。康德主张的是后者。但他又认为，前者虽然不诚实，但却是历史上唯一可能发生的信仰，并且可以通过一个历史发展过程向后者进化；一个是现象界，一个是本体界，但在历史中二者可以统一。人们加入教会的目的总是功利性的，但随着教会的发展，早期的幼稚衣装应当抛弃，教会应越来越显出纯粹的道德性，成为道德宗教，教会史起着教化民众的作用。正如康德在现实生活中承认恶的正当性，他在教会史中也承认恶的历史必然性。现实历史总是一个恶的王国，是以人性本恶为原则建立起来的。上帝完全有能力摧毁这个王国，但他不这样做，为的是通过人自己的自由意志的觉醒来做这件事，因为上帝与魔鬼争夺的不是人的肉体，而是人的灵魂，不是自然之国而是自由之国。但自然之国是自由之国的学校，因而是一个不断进步并通向无限的历史过程。
将康德的这种观点和中国传统伦理比较一下，可以见出有如下显著的区别：
1。中国传统伦理不关心自由意志问题，而热衷于讨论性命、心性；或者说，人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本来就是善的，而且必然是善的。所以中国人认为人性不是一个过程，不是历史，而更像一面镜子，一种〃境界〃，一种永不变化的天真状态。一切成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，都是可以靠坚守和养护而避免的，所以不需要拯救，只需要还原（复性）。
2。正因为取消了过程，中国人历来主张道德、善的当下性。如孔子的〃我欲仁斯仁至矣〃，禅宗的〃顿悟〃、〃一悟即至佛〃，道家的〃坐忘〃。在这里，没有此岸彼岸之分，不需要设定上帝，在现实生活中即可超越（所谓〃内在超越〃），而达到圣人、真人和佛的境界。一切都取决于怎么想、怎么接受现实，超越一切现实的道德在中国是不可想象的，即使有也要把它现实化，所以道德的〃德〃也就是得到的〃得〃，内圣也就是外王，礼也就是法，道德就是政治。
3。中国人的信仰没有二律背反。民间信仰完全是功利性的（〃历史性的〃）：圣人（如孟子）的信仰虽然有超功利性（〃言不必信，行不必果，唯义所在〃），但最终是为了更大的功利（所以朱熹解释道：〃言行不先期于信果〃，〃卒亦未尝不信果也〃）。这个最大的〃信果〃就是政治稳定、天下太平。所以道德归根到底是政治的手段，为的是建立〃德治〃、〃王道〃，而不存在真正的为道德而道德。
4。中国传统中善恶是绝对对立的，善人做善事，恶人做恶事。善人做恶事总是因为他先已堕落成了恶人，恶人做善事也总是由于他先已改变成了好人。但决不承认善人作为善人也可能做恶事，恶人作为恶人也可能做善事（或〃恶是世界历史的杠杆〃）。所以中国人对历史的评价总是道德批判，而这种批判的标准表面上好像是依据动机，实际上总是按照后果来决定动机，即〃成王败寇〃的原则。
以上几点，最根本的是抽掉了自由意志的本源性，用一套外在的现实手段像规定物一样去规定人的〃性〃。康德则明确奠定了自由意志的本源地位，将它抬高到摆脱一切经验现实影响的物自体的位置，并由此建立起上帝的超验世界及其对现实善恶的历史导向作用；不是用外在的手段去禁止自由意志的恶劣倾向（〃存天理灭人欲〃），而是就在恶中锻炼出善来，形成由恶向善的进化：这就第一次公开揭示了西方伦理学的内在本质结构，同时也将中西伦理学的根本差异之点摆在了突出的地位。
三、良知
康德的〃良知〃（注：Gewissen，德文有〃确定的〃之意。）是〃确定的知〃，因而是每个人心中固有的，这一点与孟子和王阳明的良知说类似。但不同的是内容：它不是对某件事情应当怎么做的直接知识，而是〃自己对自己做出裁决的道德判断力〃，是一种纯形式的规则，即：〃切勿冒不义的风险作任何事情〃。良知是自己对自己保持距离，当然更是对一切具体行为保持距离。我们要特别注意康德对良知的否定的表达方式：〃切勿〃做任何〃不义〃的事，而且是〃风险〃，即可能性。之所以要这样，是为了避免对良知作任何具体的经验规定，避免使之成为现实的绝对原则。孟子的良知则完全是经验的列举：恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，〃人皆有之〃。还不够具体，还要比喻〃人之有是四端也，犹其有四体也〃，都是一些肯定的规定。但可以任意改变、增删、搭配，如说〃忠孝仁义 〃，〃礼义廉耻〃，〃仁义礼智信〃，都差不多的意思。
所以，康德的良知说是消极的，孟子的则是积极的；康德是超验形式的，孟子是经验具体的；康德是内在自省的原则，孟子是实行于外的原则；康德是对自我的超越和警惕，孟子是自我的直接在场，没有对自己〃本心〃的超越和警惕；康德是理性的、孟子是情感的；康德是基督教的谦恭，把决定权留给了上帝，孟子是无神论的自信，凭自己就可以决定善恶（或如王阳明表述的：〃只好恶，就尽了是非〃）。
由此可见，康德的良知只是每个人内心判断的事，很少能在社会上起现实的作用，孟子的良知却是一切礼法刑政的理论根据。王阳明说〃致良知〃的作用是：用来事亲便是孝，用来事兄便是悌，用来事君便是忠。但当家庭发生冲突、国家发生分裂之际，此良知并不能避免干出昧良心的事来，如在〃文革〃中，〃阶级立场〃、〃 路线〃、观点的不同往往导致人们良心的丧失，因为这些具体的原则本身已陷入了自相矛盾。相反，康德的原则由于超越具体情况，反倒能在一定程度上避免人性的完全泯灭。他举例说，中世纪的异端裁判官能否判人死刑而不违背自己的良知？他认为，在宗教问题上要能判人死刑，需要一个绝对的〃知人心者〃，但任何现实的人类都做不到这一点，只有上帝本人才具有这种能力，也才具有这种权力，而不至于陷入不义。凡人决不能自诩得到了上帝的启示，或自诩自己对启示的解释是绝对正确的。由此可知，人做此事永远有可能是不义的，而夺去人的生命本身则是确实不义的。所以，以宗教信仰（或无论什么别的信仰）为借口夺去一个人的生命是违背良知的，同样，以某种思想、政治观点为借口这样做也是违背良知的。在电影《辛德勒的名单》中，主人公虽不是先知先觉的英雄，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为〃义士〃。
所以康德的消极意义上的良知反而在现实生活中有普遍的适用性和一贯性，虽然不能促成任何事业，却能避免极端的不人道，也不会因政治观点、思维方式的不同或改变而导致矛盾冲突。但其前提是：人不可能对善恶作出绝对的判断，只能在现有水平上拒绝对绝对善恶作出肯定的判断，但也不是毫无是非，而是寄托于一个超验的上帝。当然，我个人并不相信有什么上帝，但我认为不妨从康德的意义上吸取基督教的谦逊精神，自我反省和自我警惕精神，与自己拉开一点距离，保持对自己的行为做出另一种裁决的能力和余地。我们在认识论上反对不可知论，在道德行为上却应当为未知的、可疑的、不可知的事留下一点空间，这才能使我们的道德观念成为动态的、有生命的、不断前进的和〃可持续发展〃的。我们不要用有限的人和事作为绝对的无限的标准，一下子就把问题定死了，没有松动的余地了。从有限现实到无限意义的中介只能是自由意志，只能是永远能动的历史过程，它没有终点。
何谓真正的信仰？
“我们没有真正的信仰，是因为我们没有独立的个体，没有内心独立的精神和需要。”4月26日晚上七点，邓晓芒教授在人文馆报告厅为全校师生诠释了“中国人的信仰缺失”问题，这一精彩讲座为“珞珈之春”科技文化节添上了绚烂的一笔。
什么是真正的信仰？
“真正的信仰，是能够提高人们精神生活和自由水平的”，邓教授如是说，“它不仅仅关注人的温饱问题，更关注的是人的精神问题，而有时候它甚至不考虑温饱，只考虑人们的精神生活。”
他还指出，信仰最初是从宗教产生的，而宗教又分为自然宗教、实用宗教和自由宗教。孔子把迷信、巫术的自然宗教提升到巩固统治的实用宗教，但真正的宗教是有超越性的，它超越物质生活，超越世俗。中国古代人相信“气”、“理”、“天道”，都不是一种真正的信仰，中国传统的儒教也不算是真正意义上的宗教，因为它们都是建立在物质上的，至少是一种物质化了的精神。
邓教授强调，精神上的相通是信仰的关键。
我们从来没有过真正的信仰
“我们为没有信仰悲哀，并不是因为信仰的失落，而是发现了我们从来就没有信仰的真相。”
一直以来，人们认为中国曾经有过辉煌的人文精神，只是如今失落了。邓教授则不以为然，他认为几千年来中国从来没有过人文精神，只有自然精神。古代的文人、君主虽多有理想，但其理想都很实际，最终要落实到能给百姓带来多少好处，正如张宰的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。他们的理想基点仍然是是世俗生活，没有超越性，也就无所谓真正的信仰。“爱国”、“忠君”这些古代理想的主题，终究只是个地方主义，虽然可敬，却也还是立足于世俗，不具有真正的超越性。
邓教授认为中国几千年的儒家文化，没有给人们带来任何真正意义的信仰。
我们为什么没有真正的信仰？
“中国人没有真正的信仰只是表象，实质是中国人不具有个体独立的精神。”邓教授用这样一句精辟的话解答了问题。
中国人相信物质甚于精神，即使是精神也是物质化了的精神，如“气”与“天道”。儒教破除了迷信，整体的人是从自然中独立出来了，但个体的人并没有从整体里独立出来。中国人敬仰一种群体精神，一种浩然之气，主张“天人合一”。邓教授指出，信仰的前提是谦虚，中国人的这种“大我”思想也阻止了谦虚。人一旦换化为“大我”、“圣人”，他的意见就是天道，不能反对，不能商榷，圣人的思想是和别人不相通的，而圣人也没有自己的精神生活。
邓教授说，中国人的人际关系多半是一种物质关系，即使家人也不上精神相通的。中国人的人际交往，在乎“礼”和“面子”，而这些均是伪精神。个人生活在这样的群体里，相互之间精神又怎么能相通？
西方人认为，当他独立时，他就需要一个上帝了。邓教授认为没有独立的个体是中国人没有真正信仰的根本原因。
我们可能有怎样的信仰？
“对‘真、善、美’这种人性绝对价值的信仰，可能成为中国人自己的追求。”邓教授对中国人信仰问题提出了自己的见解。
邓教授认为基督教是一种较为成功的宗教，我们应该吸收那种超越的精神。因为绝对的真、善、美是追求不到的，所以我们可以把它作为超越的目标。在这样一种目标追求之下，人的精神才会相通，才会有真正的信仰。
解析中国文化，邓教授认为对“真、善、美”的追求，将最有可能成为中国人真正的信仰。
邓教授的讲座引得台下掌声不断，观众也对“信仰”一词畅所欲言。历史学院的杨同学认为，信仰是受不同时代，不同文化所影响和决定的，中国文化的土壤会培养炎黄子孙特有的信仰。每个人都应该为毕生信仰而不懈追求。信管院的李同学则发表了不同的看法，她认为信仰并不是人人都需要的，现代人没有信仰，每天为物质而奔波，照样活得有滋有味，那只是个精神层次问题。
大多数学生还是认为，邓教授的这次讲座，让他们收益匪浅，不仅了解了中国人的信仰问题，更重要的是领悟到在物质文明高度发展的今天，我们更应该停下脚步来关注我们的精神家园。
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对传统文化和现代化的反思
我今天想跟大家谈的问题，可能是在座的都很关心的问题。这也是当前人们所关注的一个核心问题，还出版过专门有关这个问题的杂志《传统文化和现代化》。不管你是从事哪个方面的工作和研究，这个问题你不能不关心。今天我要谈的是对传统文化和现代化的反思。为什么要反思？这个问题尽管已经谈论了这么久，但是我认为还是有很多地方没有说到点子上，而且还产生了一些不应有的误解。就是说，中国进步到现代化的历程，从满清倒台、甚至从满清倒台以前戊戌变法的时候起，已经走过了一百多年了，只有现在这个二十多年才慢慢地开始上了一点正轨，但是现在又有人提出来，不对，这个路不是一条正路，还是得寻找，这到底是为什么？什么样才是我们中国、我们这个文化走上现代化的一条正路？这个问题如果不多加反思的话，那我们确实就会像有些人说的，要么就是走了一大圈，发现一开始就走错路了，要么就是在犹豫中间耽误了时机，时机一去不复返，我们后悔莫及。所以应该进行一种全面的反思。这种全面的反思我想就这几个题目谈一谈，一个是：什么是传统文化？我们在今天、在当代如何理解传统文化？第二个方面就是：到底如何理解现代化？什么是现代化，我们到底搞清楚了没有？最后我想谈一点，就是我们的出路何在，我们如何对待外来文化。
一、什么是传统文化？
在当代，我们可以这样说，这是一个传统文化日渐衰微的时代。这个判断应该大多数人都能够接受。我们几千年以来灿烂的中华文明，在当代已经走向了衰微。当然文化走向衰微，国家并不见得走向衰微，在这种文化衰微的处境之下，国家反而在振兴。这个方面我们暂时不谈。总而言之，传统文化走向衰微，这是一个事实。现在到处兴起的“国学热”，以及回归传统的呼声，恰好反证了这一点。如果传统文化不是面临危机，而是在那里很健康地活跃着，那又有什么必要去鼓吹什么国学热呢？据说人大还办了国学班，办起来了没有，不知道。现在很多人提倡要“读经”，从小学、幼儿园起就要读三字经，大概现在很多幼儿园已经在读了，小学是不是在读，不太清楚。那么这种呼声恰好说明了一点，中国的情况就是这样，你越是鼓吹什么，就说明这个方面已经很糟糕了。但是传统文化衰微的事实，是不是说明传统文化在我们生活中就不起作用了呢？那倒不是。这种衰微只是说明了人们对它的态度，我们不再像以前那样对它奉若神明，特别是年轻人，很多人已经对它不屑一顾了。传统的老一套讲了几千年了，今天还在讲，那能说服人吗？所以我们今天对它的态度已经大变了。但是传统文化中那些已经死去了的东西，至今还在死死地拖住我们走向现代化的步伐，而且比任何以往的时候更加赤裸裸，更加无耻，更加光明正大地就是要拖住你的步伐，不让你前进。不要以为传统文化现在就已经没落了，就不存在了，我们现在就全盘西化了。我们用的东西都是西方来的，我们的科学技术都是学西方的，是不是我们就全盘西化了呢？远远不是这样。哪怕你能唱外语歌，能说一口流利的洋话，你跟外国人打交道没有障碍，但是你骨子里还是个中国人。传统的包袱是巨大的、沉重的，决没有那么容易改变。
现在我们一谈传统文化，马上就想到儒家的礼教和道德，其实这是片面的。我们谈传统文化不能只讲儒家，当然儒家在传统文化中占统治地位，但是还有别的，道家、法家、墨家、名家等等。而且不仅仅是这样一个层面，不只是意识形态的层面，儒家文化作为一种意识形态只是一层窗户纸，它低下隐藏着的是几千年的专制传统，儒家文化它是为专制统治服务的，所以它只是专制统治的一个“名分”。儒家不是讲“名教”吗？你要镇压也好，你要控制也好，你要专制也好，你必须师出有名，得有个名分。否则的话你凭什么让人家服从你呢？所以儒家学说它就是起这样一个名分的作用。鲁迅先生讲过，我翻开历史，看见满本都写着“仁义道德”，但是看了半夜，看出底下只有两个字，就是“吃人”。吃人是实实在在的东西，不是什么意识形态，而名分呢，就是仁义道德，用仁义道德来掩盖吃人的现实。谭嗣同也说过：“两千年之政，秦政也，皆大盗也”，两千年的政治体制都是秦始皇的政治，别看他们说得那么温文尔雅，都是专制暴政，都是大盗巨匪；“两千年之学，荀学也，皆乡愿也”，荀学就是儒学，儒学的一个支脉，比较接近于法家的一派。“乡愿”是什么呢？就是伪善，伪善之徒。秦政和乡愿这两者相互勾结，相得宜彰。秦始皇的暴政还没有看出儒家学说的重要性，还要焚书坑儒，到了汉代罢黜百家。独尊儒术，这两方面才磨合成一体了，从此以后就走上了狼狈为奸的正统之路。这就是谭嗣同所说的：“唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚于大盗，二者交相资，而罔不托之于孔”。
毛泽东也有一句话：“百代皆行秦政制”。百代都执行的是秦始皇的政治体制，所以文革的时候要为秦始皇翻案，要美化秦始皇，说他搞的这一套就是好，就是能够使国家强大，就是能够使国家稳定。这才是真正的传统文化。文化革命搞的就是传统文化，虽然它表面上要批判传统文化。讲传统文化你不要只看那些表面的东西，只看那些写在纸上的、说在嘴里的东西，而要看实际。实际是什么？实际就是专制。传统文化的根，传统文化的实质，就是专制主义，儒家文化只不过是专制主义的一块遮羞布，一种粉饰。所以从这个角度来看，传统文化在中国从来就没有断裂过，只是有时变换一下名分。比如秦始皇就不用儒家的名分，他用法家的。汉代以后统治者认为还是用儒家的名分更好，两千年都是这样沿用过来的。到了文革又不用儒家的名分了，重新启用法家的，把它打扮成“阶级斗争”的名分。当然这个“阶级斗争”是歪曲了的，把马克思的阶级斗争学说加以歪曲，但是对人的控制和集权是一样的，几千年一贯。所以文革以后，目前这种传统文化的回归热实际上并不触动政治体制，而仅仅是在名分上要求回到儒�
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