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新批判主义-第15部分
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越于现政府体制）的思想果真是与现代主义相对立的“后现代主义”思想吗？利奥塔尔在反对用“忍辨机制”来解决“合法性问题”时，提出了他自己的解决办法：“知识不能在自身找到有效性，它的有效性不在一个通过实现自己的认识可能性来获得发展的主体中，而在一个实践主体中，这个实践主体就是人类，激励人民的运动本原不是自我合法化的知识，而是自我建立或自我管理的自由”。读到这里，我们肯定会把他归入马克思主义；而他自己则宁可援引康德并宣称这是一种“通过意志自律达到合法化的方式”。实际上，竞技和赌赛早在康德甚至巴斯卡尔那里就已经作为人的自由选择的例子提出过了。
利奥塔尔强烈地反对思辨哲学（黑格尔），却如此热情地肯定康德、包括其二元论和“知识的先验条件”，无怪乎有人认为他其实比哈贝马斯更“保守”。或不如说，康德在他眼里是最早的“后现代主义者”。当利奥塔尔把实践能力和审美能力等等作为与认知能力多元并存的内容纳入到“知识”一词中来时，的确使我们想起康德对理论理性和实践理性的划分。在利奥塔尔看来，“思考什么是真实，什么是公正，这并没有过时。过时的是把科学想象为实证主义，把科学判定为德国唯心主义者所说的这种不合法的知识，这种半知识”。利奥塔尔不过是在后现代状态的历史条件下，用现代主义（如果可以的话，我想不如称之为自启蒙运动以来的“近代主义”）本身中的人本主义因素反对或调和其中的科学主义因素而已，并没有什么严格意义上的“后现代主义”。 我这样说并不意味着对利奥塔尔思想的贬低。恰好相反，我想用这个例子说明，西方现代主义的基本原则并不如某些后现代主义者、特别是国内一些后现代主义的尾随者们所以为的，已经失去了它的生命力，而是在利奥塔尔这样一些思想家身上再次焕发了青春。最近十多年来，西方的任何最新思潮都要在我们这里引发一阵兴奋的喧闹，人们掰掉了一地的“包谷”最后却两手空空。当然，其中有些人并不是要证明他们获得了什么东西，而是要证明他们用不着获得任何东西，在他们那里，后现代主义＝反现代主义＝反西方主义＝国粹主义，解构主义＝相对主义＝无定形＝混沌，文化批判＝否定文明＝退回原点＝野蛮。利奥塔尔却对后现代社会中的人类作出了这样的预言：“这绝不是说他们因此注定要走向野蛮。
他们之所以避免了这种命运，是因为他们知道合法化只可能来自他们自己的语言实践和交流互动。面对着完全不同的信仰，‘在胡子下暗自微笑’的科学让他们明白了现实主义的严酷和朴实。”
浑沌的学界
庄子有一篇寓言，说南海之帝和北海之帝儵与忽到中央之帝浑沌处游玩，受到浑沌的款待，于是商量如何报答浑沌。他们见浑沌尚未开窍，就决定帮助他开窍，于是“日凿一窍，七日而浑沌死”。这个故事反映了中国古人对待文明发展的一个心结，即与时俱进、只争朝夕（儵忽）固然好，但最理想的还是浑沌未开的状态。
的确，直到如今，我们中国人仍然总是不由自主地以浑沌的心态看待一切事物。所谓浑沌的心态，是指把自己所感受到的方方面面不分层次、不分性质、不分轻重、不分主客地全部搅和在一起，天人合一，人人合一，理气合一，道器合一。柏杨先生曾喻之为“酱缸文化”，可谓入木三分。所以现在发生任何一件事情，你想要把它条分缕析地说清楚，还真是难上加难。你说一，马上有人说，为什么不说二？你说这块布料真好看，于是有人反驳你了：上面说这药是假药！当然，谁也不能说他们说得不对。因为，“万物都是有联系的”，任何事情和任何事情都相关，中国人最讲“辩证法”，历来习惯于“综合思维”，还是什么“浑沌学”的鼻祖。不过，这样一来，谁有本事把一件事所有方面的牵扯都全盘说出来呢？凡说出来的都是片面的，都不对。只好不说。但不说也会有两种情况，一种是要说的太多，一种是根本没有什么要说的，但两者之间由于不说，也就完全没有可能分清楚，其实就是一回事。
这种不说、不想说、说不清、不能说的状况，就使得在中国一切事情都变得模糊起来。在一个大酱缸里，这甚至成为一种生存技巧。但一说到生存技巧，这浑沌之态就有“装”的嫌疑，也就是“揣着明白装糊涂”，或者说“难得糊涂”。不过倒真的管用。当年的“长江读书奖”案，不就因为装糊涂而不了了之吗？最近的汪晖涉嫌抄袭案大约也会因为闭口不说而“酱化”——有话语权的人不说，只要自己不说，别人说什么还不等于白说？“要由学界来说，媒体说了不算。”但学界是谁？当年的长江读书奖评奖委员会算不算学界？再说了，中国有没有学界？据说上个世纪30年代就有人提出，中国根本没有学术界。
例如，中国的大学，你以为真的就是大学？错！中国的大学什么都是，是衙门，是企业，是工厂，是商场，是赌场，是“地王”，是“战线”，甚至是“桥头堡”，当然，附带也是大学——要辩证地看哦！而大学教授则更像政客、幕僚、老板、袍哥。所以，中国的“学界”既是商界，也是政界，还是“江湖”。江湖中讲的是义气，什么是义气？礼尚往来，滴水之恩涌泉相报，有福同享有难同当……义气就是抱团，“我们的人”，不管谁有难，大家一齐上。现在哥们姐们的本事越发大了，不但在国内抱成一团，而且把国际上的名人也糊里糊涂变成了自己的马仔，据说他们有许多都属于“新左派”这一“团”。所以，一个江湖（或一团浆糊）就是一个小浑沌，这小浑沌作起法来就是宇宙大浑沌。西方后现代主义不就是宇宙大浑沌么？
不过，平心而论，西方的后现代也好，新左派也好，他们只不过是主流话语之外的一个支脉，他们的本意也只是在已经井然有序的民主法制底色上添加一点人情的因素，如果没有这个基本的底色，他们闹腾什么呢？但中国的“后现代”（可笑吧？中国已经“后”于现代了！）和中国的新左派的底色是什么？不就是落后于现代的东方专制主义吗？不就是每个角落都在泛滥的个人、家族和特权集团的私情吗？所以我建议他们最好到美国去闹——不过要真的移民美国，他们才没有那么傻呢！在美国没有“江湖”（华人圈的江湖不成气候）。只有依托于国内的江湖，又借重于国外的舆论支持，他们才能成大气候。当年的红卫兵，怎么就没有想到用西方1968年的“五月风暴”来自壮声威呢？可惜！
最近收到某高校教师的一封邮件，质问我为什么在指认汪晖抄袭的公开信上签字。我说你先搞清楚，我什么时候指认过汪晖抄袭？可悲的是，几乎所有的人都把海外90多人的信与国内63人的信视为对立两个团伙的掐架，其实根本是风马牛。除非90人信中公开阻止有关部门进行审查：一方要求审查，另一方说不行，不能审查。
文学的现象学本体论
主持人语：我国自古以来就有重实用而轻理论的倾向，再加上近百年来由于受到了实证主义、实用主义以及近几年引入的后现代主义思潮的影响，使得我国的文艺理论、特别是文艺学基础理论的研究更是雪上加霜，以致有些学人不加分析地把文艺理论一概斥之为脱离实际的空谈，从而提出“告别理论”，或从“理论批评化”中求得理论的新生。应该怎样评价我国文艺理论研究的现状并看待理论自身的价值？我国的文艺理论研究应该朝什么方向发展？这是尖锐地摆在每个文艺理论工作者面前十分现实而迫切需要解决的问题。这些问题不解决，我们的文艺理论研究就难以健康发展和走向繁荣。为此，我们约请了几位专家谈了自己的一些看法。
邓晓芒教授认为，当今我国文艺理论界之所以把“文学本质”当做一个“伪问题”，除了反映理论工作者自身“理论水平的陷落和无能”之外，也确实与传统的本质观“割裂现象和本质的先天缺陷”有关，邓先生因此提出要借鉴“现象即本质”的现象学的观点和方法，来为研究文学本质开辟一条切实有效的道路。邢建昌教授的文章在“对后现代知识叙述的自觉批判的基础上”，又“吸纳了现代性知识叙述的有效成分”，从事实与价值的统一、实证与思辨的统一、揭示本质与慎谈规律三个方面，辩证地论述了我们当今文学理论建设的方向和应持的态度。以上意见都切中时弊且富有建设性，很值得我们重视。刘阳博士的文章批评了当今社会较为普遍存在的、对于理论与实际关系的一种片面而狭隘的理解，从批判当今理论界无视“理论的客观性”、盲目追求“范式革命”和消解理论的“反思和批判功能”等方面人手，论述了理论的性质和意义，既有新意又有深度，足以引起理论工作者深省。我的文章主要从反思和批判的思想前提的重要性的角度来说明理论存在的价值，指出价值观念的迷误和思维能力的弱化已使得我们今天的文艺理论难以承担起时代的重任。上述意见自然都只是一己之见，未必全面，我们只是希图通过讨论来消除误解，从而达成某种共识，并希望有更多的学者来参加我们的讨论，共同把我国的文艺理论研究推向前进。
本栏目特约主持人：王元骧 教授
＇摘要＇文学的本体论本质上不是一个认识论和社会学、心理学问题，而是一个现象学问题，它是首先以美的现象学本体论为基础，将审美现象的社会历史前提和物质条件全部都放进“括号”内存而不论，直接从美感中直观到的现象学本质的理论。美是“对象化了的情感”，这是美的本质的现象学定义，它具有“作为自我意识的情感”、“作为情感的美感”和“作为美感的情调”三个层次。艺术则是“情感的对象化”，它的最普遍、最贴近“人学”的方式就是文学和诗。诗是语言的起源，语言的本质是隐喻，语言作为“存在之家”，既是“思”，又是“诗”。文学是最直接表达了艺术本质的一门艺术，用中国传统美学的术语来表达，文学是作者把自己的情感寄托在“景语”之上以便传达的“情语”。
＇关键词＇文学；现象学本体论；对象化；情感；诗和思；语言
一
什么是文学？对这个问题，可能有各种不同的回答。例如说，文学是生活的反映，这是认识论的和社会学的回答；又如，文学是“力比多”的升华，或者是“集体无意识”的表达，这是心理学和精神分析学的回答；再如，文学是阶级斗争的工具，这是政治学的回答，如此等等。这些回答分别把文学隶属于认识论、社会学、心理学、政治学等等，但却把文学本身的本质忽视了。这就好比说，什么是茶杯？有人说茶杯是一个固体，有人说茶杯是一堆分子原子，有人说茶杯是人工制品，有人说茶杯是中空的玻璃器皿等等。这些都没错，但都没有说出茶杯本身的本质定义：茶杯是喝茶的用具。长期以来，我们对文学的本质的争论，就有点像关于茶杯的定义的争论，各种不同的观点之间拼命争斗，互相批判，其实都是做的无用功，把不同层次和不同侧面的命题放到同一个平台上来看待，永远也缠不清楚。正因为问题变得越来越纠缠不清，所以近年来人们厌倦了关于文学本质的讨论，流于“后现代”（其实是“前现代”）的随意和散漫，以为对这个问题的回答“怎么都行”；甚至根本就把这个问题束之高阁，认为这是个“伪问题”。这种时髦倾向实际上反映了论者理论水平的陷落和无能。也许有人认为，文学根本就不需要什么理论，文学理论家和文学评论家都应该失业，只剩下文学的创作者和文学作品的欣赏家。这正是中国文学发展到今天的一个现状，作家对于文学批评家根本不屑一顾，只愿意听赞扬吹捧的话，读者就更加没有兴趣关心他们的评论了；文学理论家则成了一个带有嘲讽意味的称号。这种局面的产生，主要归咎于批评家和理论家对于真正切合文艺现实的文学本体论的忽视。
平心而论，以往所流行的那些文学理论确实与文学创作和作品的阅读欣赏的现实离得太远，这也是它们为什么必然走向没落的原因。文学长期以来成为其他非文学事物的附庸，失去了自己的本体论根基。当然，在各种流行的文学理论中，仍然有一种观点至今还没有完全丧失其理论价值，这就是所谓“文学即人学”（Literature is the humanities）。不少学者把希望寄托在用现代各种关于人的哲学（意志哲学、生命哲学、存在哲学、精神分析学、神秘主义、非理性主义等等）来为文学奠定形而上学的基础，以使文学理论的大厦巍然不倒。然而，这些理论固然用了一些新鲜名词，有时也能以其玄妙莫测打动一些人，但毕竟过于笼统和空洞，顶多能告诉人怎么做人、怎么理解人，却不能告诉人文学是怎么回事。因为所有这些关于人的学问都是不仅适合于文学艺术，而且广泛适合于哲学、宗教、伦理道德等领域的一般理论，而并没有深入到文学艺术本身的内在规律和原理。从逻辑层次上说，这些理论只涉及文学的“属”（“所属”，即高于文学的上位概念），没有涉及文学的“种差”。而对文学本质的把握必须是一个“属加种差”式的把握。换句话说，文学当然是“人学”，然而是“何种”人学？这一点不澄清，我们对文学的把握顶多就只能是如同把茶杯看做是“固体”那样的把握，是一种表面的、不能切中本质的把握。
当前，国内理论界，包括文学理论界在内，盛行的是“反本质主义”的喧嚣。西方现代和后现代的反本质主义有它一定的道理，在西方，反本质主义就是反传统，就是反对本质现象二分对立的逻辑理性，这种逻辑理性在把握人的全面丰富的本质上恰好暴露出它的单面性和简单化的不足。然而，西方取代传统本质主义的主要是现象学，它用“现象即本质”以及“本质直观”的理论克服了传统本质主义和理性主义割裂现象和本质的先天缺陷，而开辟了探讨事物本质的一条更加切实的道路。现代反本质主义的先锋如哲学人类学、存在主义哲学以及后现代主义的一些大师（如舍勒、海德格尔、萨特、梅洛一庞蒂、德里达等等）都是有名的现象学家。而在我国，取代本质主义的则是中国传统的“妙语”和诗化精神，反本质主义在我国已经变味成一种不谈本质甚至取消本质、只讲感悟甚至只炫耀美文的泡沫理论。至于现象学，虽然在20世纪80年代即已引进我国，但识者寥寥，至今还基本停留在翻译和介绍的阶段，没有人敢于用它作为方法在哲学领域内作出自己的有成效的开拓， 更不用说在文学理论方面加以应用了。
本人早在1986年就提出，应当从西方引进胡塞尔所创立的现象学方法来探讨美和艺术的本质问题。1989年，我和易中天合作的《走出美学的迷惘》由花山文艺出版社出版（1999年改名为《黄与蓝的交响》，由人民文学出版社出版，2007年又由武汉大学出版社出修订版），其中，我所撰写的最后一章“实践论美学大纲”，做出了一个把现象学方法和马克思的历史唯物主义结合起来解释美学现象的大胆尝试。我认为，美的本质和艺术的本质是不能不谈的，问题在于怎么谈。以往那种撇开审美感受（美感）而“深入到背后的本质”的做法已经行不通了，而必须直接从美感这种心理现象中（通过“本质直观”）“看”出美和艺术的本质来。从前，特别是20世纪五六十年代，人们把审美视为对某个客观事物属性的“反映”，这是典型的本质主义的。这种观点（通常称之为“客观派”）认为，人的美感“只是”一种现象，在这种现象后面隐藏有本质，要么是事物的自然属性（“自然派”），要么是事物的社会属性（“社会派”，也包括当时的“实践派”）。这就取消了审美本身的本质，而把审美归结为其他的东西，把美学归结为其他科学（自然科学、社会科学）了。而我们在20世纪80年代所提出的“实践论美学”（后来更名为“新实践美学”）则不把审美归结为任何别的东西，而是直接分析美感本身的结构。美感本身是有结构的，这个结构不同于任何其他感觉的结构，这就是：美感是一种借助于对象而发生的共鸣的情感。
二
于是，我通过现象学的还原法，在对审美活动的本质直观的基础上建立起了一个美的本体论，它包含三个可以互相归结和互相引出的本质定义：
定义一：审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动，它在其现实性上就是美感；
定义二：人的情感的对象化就是艺术；
定义三：对象化了的情感就是美。
在这个定义系统中，没有引进任何一个不属于审美活动的因素。审美活动的起点是情感，它的终点是“对情感的情感”，即情感共鸣，而它的中介则是情感的“对象化”。所有导致审美活动的外围因素的存在都被“悬置”了，包括自然和社会的“客观属性”。我们当然没有否定这些客观属性，相反，我们在“艺术发生学的哲学原理”一节中根据马克思的历史唯物主义逻辑地从人类实践活动、生产劳动中推导出了人类审美现象的产生。但这些原理本身并不能进入到美的本质的定义中，而只是这个定义的发生学基础。美的根源和美的本质是不同的，这一点自从狄德罗开始就已经意识到了，狄德罗写过《关于美的本质及其根源的哲学探讨》一书，一方面把美的根源规定为“美在关系”，另一方面把美的本质规定为“美是关系的感觉”。当然，美是由什么样的“关系”产生的，又是如何产生的，狄德罗并未说清楚；他也没有说明这种“关系的感觉”到底是一种什么样的感觉。我们的“新实践美学”则展示了审美活动从原始的生产劳动中自然而然地并且必然地发生、并在阶级社会中异化为独立的上层建筑（纯粹的艺术和审美）的历史过程。但这一过程还只是说明了审美活动的起源，至于审美活动的本质结构，虽然离不开它的起源，但还需要进行独特的结构分析，也就是需要立足于现象学方法对美的本质进行现象学的还原。上述三个定义就是悬置了审美的历史起源之后从审美现象中直接直观到的一个本质结构。之所以要“悬置”，是因为审美的历史发生规律毕竟不等于审美本身的规律，尽管它是解释审美本身的规律之来由的必要的前理解方式，但还不能代替对审美规律的研究。这正如“茶杯是固体”虽然是理解茶杯的本质的一个前提，但毕竟不等于对茶杯的本质定义一样。而审美本身的特殊规律的研究是一个“审美心理学的哲学原理”的课题，这也是我们继“艺术发生学的哲学原理”之后的第二节的标题。
在“审美心理学的哲学原理”这一节中，我对审美活动的心理机制从“现象学’’的层次进行了前人没有作过的分析。我首先在审美意识中揭示了自我意识本身的内在结构，即“自我意识和对象意识的同格结构”，也就是在意识中使对象统一于主体的结构。这种结构与马克思从物质生产劳动中分析出来的“人的本质力量的对象化”和“对象的人化”这一双重活动有关，但其纯粹的形式最初是由纯粹艺术的产生所带来的。在纯粹艺术活动中，与物质生产劳动相比，发生了一种自我超越的“逆转”现象：“作为一种独立的精神生产活动的艺术和审美的活动，与物质生产劳动具有某种共同性，它们都是主观世界和客观世界的统一，都是一种实践活动；但另一方面，艺术生产与物质生产又具有截然不同的特点，也就是说，艺术生产（和审美）中的主客观统一已经不像在物质生产中那样，必须使主观最终统一于客观，而是相反，客观必须要统一于主观了。而在审美心理学中，这种逆转也使得审美意识成为对物质生产活动中的“劳动意识”的一个颠倒：“这就是在自然向人生成的过程中所发生的一个大飞跃，它以自我意识为轴心出现了一个逆转：由非我决定自我转为了自我决定非我。这就是人的精神或主体能动性的秘密之所在。”
当然，上述心理机制还不是严格意义上的审美机制，而只是一般意义上的意识形态机制，它也适用于宗教、哲学、道德等领域。于是我接下来在“作为自我意识的情感”、“作为情感的美感”和“作为美感的情调”三小节中，全面展开了审美特有的心理机制的现象学分析。首先，作为自我意识的情感是一种“意向性的”或者说“有对象的”情感，它本质上是一种对于自己的对象的“同情感”；其次，这种同情感超越具体对象而成为一种“主体间性”的情感，即一种“对象化了的”情感，或者说是一种“传情”的情感，这就是美感；再次，这种传情而达致的美感经过感受上的“想�
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