新批判主义-第6部分

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方思想中的超越现实的精神。例如，西方基督教的个人主义就在于个体灵魂在个人自身中造成的灵与肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的个人主义则要么有一个先验的原则，如假定人虽然身为动物却具有一种超越动物的自由意志（卢梭的“人生来自由“或康德的“先验自由“），要么把超越性本身当作绝对的原则（黑格尔的“自我否定“的主体或尼采的“超人“）；西方基督教的人道主义就在于基于“原罪“意识之上、通过“爱你的邻人“甚至“爱你的敌人“来为自己赎罪的观念，这是不管现实中的人是否值得“爱“的一条彼岸的（上帝的）命令，非基督教的人道主义则表现在通过“自然法“和“社会契约“承认和保障每个公民的个人权利，其基础是“人所固有的我无不具有“这一“抽象人道主义“原则，包含对每个人的缺点宽容和同情的意思。　
　　　　　　　　
　　　　自从中国人接触西方文化以来，对西方“抽象人性论“的抵触和批判一直是我们的一种近乎本能的倾向，我们不要抽象，只要具体。这不能不说与我们民族固有文化中的某种偏向有关。但抽象和具体的辩证法就在于，尽管抽象不能脱离具体，但只有从抽象才能上升到真正的（而不是“表象的“）具体（“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。……抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。“参看马克思：《政治经济学批判导言》），因而具体也不能脱离抽象。撇开抽象人性的那种“具体“的人性只能坠落为一大堆零星的纠缠于自然物中的现象，主要是肉体（自然养生和自然繁殖）和情感（喜怒哀乐或亲情）的现象，而无法树立起坚实的个体人格来。鲁迅的局限不是他个人的局限，而是民族文化的局限，也是时代的局限。当然，他在后来对他早年所表现出来的一些局限也有了相当程度的觉悟和克服，但始终未能摆脱自己的根本矛盾。而在一个世纪后的今天，我们也许终于是至少在思想上首先超出这一局限的时候了。　

在思想的地平线上

新保守主义反对五四的第三个重要论点是：五四盲目的接受了西方的“德先生”和“赛先生”，这既不合中国国情，同时也带来了（或将带来）西方科技文明的弊病，这种弊病是西方当代学者也在批评的。在这方面，新保守主义往往表现出一种“后现代”的姿态，显得比激进还激进。但已有不少论者指出，企图通过“后现代”来为自己的“前现代”立场辩护，这只是一种自欺欺人，它恰好混淆了不同的国情和语境。诚然，德先生和赛先生并没有因五四人士的提倡而在中国盛行，此后数十年的历史反而充满了和过去一样的专制、愚昧和无序。但如果因此就说民主和科学不合中国国情，那无异于说专制主义和愚民政策是最合中国国情的了。其实，现实国情的无序恰好在呼唤着民主和科学，这本身就证明了民主和科学符合中国国情的需要。正因为数千年来儒家那一套治国方略并没有使国情有根本的改变，五四思想家们才试图从西方引进一些新的观念；或不如说，儒家思想在世俗文化层面上本身就是中国数千年沿袭的国情，而在这一国情再也沿袭不下去了时，五四思想家才引入西方思想来冲击和试图改变这一国情。至于西方科技文明的弊病，那么这并非“后现代主义”的新发现，卢梭早在两百多年前就批评过了。对此我们固然不能忽视，但也用不着津津乐道，因为当年打败我们这个完美无缺的礼义之邦的，正是这个充满弊病的科技文明。＇p。5＇

五四启蒙思想基本上是借用西方现成的观念和眼光来批评中国的现实和传统，以启发和提高群众的认识水平和自觉意识为己任。这是一些留洋的知识分子自己接受了西方思想后反过来“启国人之蒙”，所以表面看来是一场思想解放运动，骨子里包含着更深的政治伦理动机，即替人民说话，代人民立言，救人民于蒙昧。这是典型的民粹主义。
民粹主义是东方农业国家知识分子的共同倾向。儒家的“君子”、“圣人”其实是民粹精神的一种表现，他们把自己摆在民众之中，同时又超乎民众之上，力图成为民众的“救星”。在这点上，俄国民粹派与五四知识分子是一致的。在他们看来，知识分子的使命主要不是探讨、发现真理，而是运用自己已掌握的真理达到治国平天下的政治目的，最终使自己在人民中永垂不朽。五四知识分子在20世纪初民族危亡、人民涂炭的现实背景下以民粹主义为动力去学习、介绍和传播西方启蒙思想是可以理解的，但从根本说来，他们并没有把启蒙当作自己个人精神生活的内在目标和最终归宿，而只是当作一种外在的手段，即对民众进行政治伦理教化的手段，也就是救亡保种的手段。正因为如此，“救亡压倒启蒙”（李泽厚）就是必然的，不单是“救亡”，而且任何一种别的口号，只要它打着“为人民”、“为广大劳苦大众”这一旗号，都可以压倒启蒙。救亡和启蒙实质上并不是什么“双重变奏”，启蒙只不过是救亡的工具而已。正因为如此，所以当知识分子发现随着时局的变化，启蒙已不再能充当合适的工具，另一些东西（阶级斗争学说，暴力革命、“枪杆子里面出政权”等）更能达到救亡的目的，于是立刻就抛弃了启蒙理想。【注：其实，汪精卫的“曲线救国论”并不是他首次发明的，陈独秀在1914年就主张中国像朝鲜那样“自并于日本”，说“亡国瓜分，亦以为非可恐可悲之事”（《自觉心与爱国心》）载《甲寅杂志》第1卷第4号），1918年还在鼓吹“请外国干涉”中国内政，说“这种出于国民自动外国好意的干涉，虽然失点虚面子，却受了实在的利益”（《每周评论》第20号）。只要能达到救亡的目的，任何手段、哪怕暂时当一段亡国奴也在所不惜，这就是中国知识分子当时的心态】中国知识分子对于采用什么手段来“救中国”是不在乎的，只要能救中国，他们可以轮番试用西方启蒙思想、无政府主义、马克思主义、中国的儒家思想、法家和墨家思想、阳明心学和气功内丹，也可以有意无意的造神、谀神，接受现代迷信，并能做到义无反顾、心悦诚服。＇p。12＇

作为知识分子的一种信念，民粹主义本身包含有一个根本的矛盾：既要成为大众的一员，又要当大众的代言人和救主。要成为大众的一员，就必须向大众学习，这就要放弃个人本位立场和启蒙信念；要成为大众的救主则必须比大众高明，这又必须神化个人，张大个人；但这种张大又必须以“为大众服务”的名义。在这种关系中，目的转化为手段，手段转化为目的，何者是手段、何者是目的是无法分清楚的：只有为人民服务才能成为人民的救主，反之，只有最高明的救主才能救人民于水火。知识分子究竟是人民的导师还是人民的小学生，则通常要根据其地位而定：当他们感到自己面对现实的无力时，他们是甘当民众的小学生的；而一旦大权在握，则马上颐指气使，左的一套横行。这些在后来的历史进程中应验的双重人格的事实，其实在五四知识分子心态中已埋藏着根苗了。这就是所谓“个人主义和人道主义的冲突”。＇p。12＇

个人主义在五四知识分子这里从一种抽象、普遍的人格原则被理解成了一种个人气质和处世态度。本来，个人主义虽然为人们张扬自己的个性、发挥自己的才情提供了理论基础，但它本身并不能成归结为这些现实层面上的东西，而只是对人皆有一个自己不可替代的人格（或灵魂）这一事实的承认，至于个人要凭这人格去干什么，去纵情声色还是道德自律，那是还未确定的事。所以个人主义并不意味着一种现实的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的条件。但五四知识分子一上来就把个人主义理解成了一种值得肯定和赞扬的生活价值，甚至一种光辉灿烂的道德境界。…他们都把个人主义和中国古代知识分子的狂士风度混为一谈了，这种狂士（如魏晋名士、诗仙李白、公安三袁等）放任才情，蔑视礼教，凭个人的气质和性情超越于庸常之上而达自由的极致。但这顶多只是现实层面上看得见的“积极的自由”，它没有“消极的自由”作为自己先验的前提，终将陷入黑格尔所谓“东方只知道一个人是自由的”这一僵局，使自由等同于任意。这实际也是直到今天中国绝大多数人对“个人主义”和“自由主义”的理解。所以，这种“个人主义”必然是放纵天才、压制群众的，它与“人道主义”（和“公义”）处于冲突之中就毫不奇怪了。＇p。13＇

五四知识分子所理解的“人道主义”…和中国传统的“悲天悯人”、“博施济众”的“慈善主义”混同起来了。在他们看来，人道主义就是群体主义，它可以扩张为爱国主义、民族主义乃至于世界主义，但无论如何，要求牺牲个人以成全群体、牺牲一己而成全多数是最基本的信条。…这样理解的“人道主义”，其实与西方的　humanism（又译“人文主义”）已有了很大的分别。西方人道主义的信条是“人所固有的我无不具有”，包含对人类的缺点宽容、对人的“小我”抱同情的理解的意思。五四人道主义则更多带有一种“圣人主义”色彩，人们有意无意的设置了一个“伦理英雄”的目标要自己去做，它更容易蜕变为一种“天道主义”（“存天理灭人欲”）。实际上，这种“人道主义”（天理）与“个人主义”（人欲）的冲突是不可调和的，而其终局，也只能是一部分人“堕落”为个人利益的追求者，另一部分人则“升华”为替天行道的革命者，但不论哪一方都没有吃透西方人道主义和个人主义的真精神。因此，五四知识分子对个人主义和人道主义的鼓吹常常处在一种自相矛盾的奇怪状态，未能从二者的辩证统一中锻造出一种健全、完整而有实践力量的真正独立的人格。＇p。14＇

当代人文精神的出路在于走出王朔和张承志所代表的当代文化的幼稚性：自然崇拜、赤子崇拜和大众崇拜，而努力探求和建立一种成熟的、独立的个体人格。不要相信人们对本心、真心、童心的廉价的标榜（这正是目前流行的随笔或“小女人”散文的主要话题）；不要以为人心那么容易沟通，只要一“让”，世界就会“充满爱”，更不要以为自己可以单凭一腔儿童般的赤诚当下即把握自己的自性、真我。人们常常会觉得，只要自己出于善良的“本心”，“从我做起”，就有权用自己的标准强加于人，教训人，当别人灵魂的工程师和设计者，甚至为所欲为而无愧疚。＇p。36＇

从社会来说，当前的道德滑坡不是靠几个人提倡什么道德理想和人文精神可以改变的，而有赖于社会现实生活、尤其是经济活动中法制规范的形成，这种规范是以假定人性恶劣为原则的，否则用不着法制，只要有道德就行了。这种法制规范本身就是与中国传统的人文精神相对立的。只有对传统的道德理想主义（所谓“圣人之德”）来一个自我否定，才能为新型道德（“小人之德”）开辟道路，才可能建立起现代社会的新人文精神。＇p。37＇

康德的意思很清楚。那种应该由自己本人负责的不成熟状态并不是由身体上的未成年导致的，而是由精神上的未成年所造成的。当人已经成长到能够具有成熟的知性时，如果他由于精神上的胆怯而不敢于独立的运用自己的知性，而总是习惯性的依赖别人的引导，那么他就处于精神上的未成年状态。而所谓启蒙，就是要走出这种精神上的不成熟状态，决心不依赖别人的指导而运用自己的知性。所以关键不在于有没有成熟的知性，而在于是否有勇气自己运用自己已成熟的知性。而这种“勇气”（Muth），显然并不属于知性（Verstand）本身，或者通常所说的“逻辑理性”本身，而是属于一种超越型、实践型的“理性”（Vernunft），即自由意志。＇p。43＇

康有为的悲剧就在于，尽管他也接受了不少西方的新思想，但骨子里仍然是站在传统权威的立场上来“忧国忧民”的。他在一个不合时宜的时代重复了孔子的本来是正当的要求：只有国家安定才有人民的幸福；只有恢复宗法权威才有国家安定；而只有压制人民的幸福和个性发展才能恢复宗法权威。这在漫长的封建社会也许并不构成悖论，但在西方思潮、人权、个性解放和民主思想大量涌入的近代，人们必然意识到这一循环论证的不可忍受。
如果没有西方文化的榜样，谁也不会发现康有为的企图是荒谬的、他的理论是可以争辩的。唯一可以为康有为辩护的也许是中国的“国情”。…可是人们一旦强调“国情”，就很容易陷入一个危险的陷阱，这就是：“国情”中不曾有过的，也就至少在目前是不可能的。这样一来，一切进步、发展就都是不可能的了。＇p。56＇

易卜生的影响在中国一开始就变了味。中国女性从家庭出走，多半都是因为封建礼教对一般爱情的扼杀，而不是要维护自己个体人格的独立，或追求一种以个体人格独立为基础的爱情，因而停留在较低的层次上。通常“逃婚”发生在父母将女儿许配给一个陌生人时，往往是做小老婆，有时还加上女儿另有所爱。有时出走是因为丈夫无情，或虐待妻子，或寻花问柳。总之，如果能找到一个海尔茂这样又可靠、又爱自己的丈夫，中国的女性多半是不会出走的，海尔茂正是她们所向往的“模范丈夫”。人们只知道中国的出走的女性和娜拉一样是要追求“自由”，却没看出这自由的层次和含义大不相同。要说“自由恋爱”，那么娜拉和海尔茂正是自由恋爱的结合，这从娜拉当着丈夫的面自由出走而未受阻拦也可以看出来。因此，娜拉真正追求的是个性人格的独立和尊严，中国的妇女逃出家庭后，其归宿却只能是投入另一个家庭，但同样缺乏个性和人格独立的要求，而是更加无条件的服从和奉献自己给男性的标准。＇p。94＇

不论是对马克思还是福柯，我们由自身的先见而导致的误读都并不能使我们扩大我们的视野，反而限制了我们的视野，因为我们压根儿就没有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主义、人性论的传统，我们只有霸权思维的传统。
所以，半个世纪以来，当我们自以为接受了西方最先进的思想即马克思的阶级斗争学说，而把它转用于我们中国的具体国情中，便造成了对经济、政治、文化、艺术、教育、医疗甚至日常话语中的霸权精神，即对军事霸权和准军事制度的无上崇拜。…我们失去了任何人类客观正义和普遍道德的标准，唯一的把我们的思维固着于压迫－翻身、复辟－反复辟、隐藏－揭露、斗争－反扑、警惕－松懈、压制－打倒这样一些杀红了眼的政治策略之上，我们习惯于把任何事情，包括学术观点和艺术倾向，都上纲上线到与假想中的“阶级敌人”的一场战争。我们已经不会客观的看待一件事情本身，而只会思量它对我（或“我们”）会产生什么样的政治权力效应，是使我们受压还是翻身。…中国传统的道德历史观和对人际关系的“诛心之论”，使我们把人对人的控制直到对人心的控制视为日常生存的基础。…稍微有点文化、识几个字的人，都在自己的自然生命之外，还附加了一条“政治生命”，它往往比自然生命更加重要。中国人的这种全民从上到下的政治化、权力化和霸权化今天几乎已经成为一个举世皆知的事实，而没有人当成真正的文学作品来欣赏。就连科学研究，一段时期也被我们当成了“阶级斗争”和权力斗争的战场。虽然最近二十多年来我们在各方面做了很多“拨乱反正”的工作，但这种霸权思维模式仍然在暗中限制着我们对文学、历史和哲学等等问题的思考。
这也就可以解释，为什么我们许多做思想研究的人对于外来思想的“霸权主义”如此敏感了。我们从来就没有客观冷静的看待外来文化，而是毫无例外的把它们视为一种“文化侵略”。我们对一百多年来的中国历史的解读就是侵略和反侵略、殖民地化和反殖民地化的历史，这种两分法的对立观念从小学开始就被灌输进我们的孩子们头脑里…。＇p。145＇

苏格拉底的对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于“教义问答”的权威话语和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的“诲人不倦”的“答疑解惑者”形象不同，苏格拉底在对话中多半是以提问者的身份出现，他的对手才是问题的解释者和回答者；但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者，是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而，苏格拉底并不以全知者自居，他说：“我知道我是没有智慧的，不论大小都没有”，这不是过分自谦，而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态，即他只提问，让对方自由的回答。所以在对话中并没有任何预设的前提，双方都是自由的，一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的，而是临场发挥的，只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向，因而虽然自由交谈，却也不是随意散漫的。苏格拉底相信，话语有其自身的标准（逻各斯）但这标准不是他所独有的，而是人人固有的理性，这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的，也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断，而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话；这种暂时不说并不是预设的前提，而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的对待，只有当别人自由地说出了他所想说的话，这话语的普遍性才能得到确立；反之，若把别人置于不自由的、被动受教的地位，就算别人承认你说得对，这话语的普遍性也是永远得不到证实的。…
与此相反，孔子虽然并不认为自己“生而知之”，而是“学而知之”，但在对话中，他是以“学成者”的身份高居于他人之上的，尽管还要“学而时习之”，但总的来讲那已经是过去的事了，所以他自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。面对学生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的则是不必知道的。…他教导学生说：“诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”，但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的，必须“笃信好学，守死善道”，却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况。后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人（“智者”）的知都抱怀疑态度的根本原因。所以孔子的“知其不知”与苏格拉底的“自知其无知”本质上是完全不同的，后者是对自己已有的知的一种反思态度，它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程，前者则把对话看作传授已知知识的场所。＇p。160＇

孔子的对话看重的只是结论，而完全不重视反复的辩难…孔子说“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则怠”，又说“吾道一以贯之”；但他是如何由故而“知”新的，他的“思”的思路究竟如何，他又是怎样用他的“道”来贯穿他所有那些论点的，却从来不曾交代。我们只能认为，他的“知”、“思”和“道”都直不过是一种内心的体会，所能说出来的只是结论，而不是过程。
所以，《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的“要字句”的始作俑者。所为“要字句”，用今天的话来说，就是“我们要…”的句式，有时不一定包含“我们”，常常连“要”字也省掉了，但意思每个中国人都懂。…在“要字句”中，“为什么要”是不能问的，一问你就成了异端，“攻乎异端，斯害也已”，因此这是一种权力话语。＇p。163＇

康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西（物自体）。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即“奇迹”。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的，人不能凭借自己天生的“性”而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。
与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好不要有自有意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实的回到本心、真心。…
在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将“天真状态”当作善的规定，这本身就