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西方哲学史-第7部分
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亚里士多德承认，在适当的条件下，一个社会可以把自己组织成三种形态的政体。它们之间最基本的差异是每种政体的统治者的数目。一种政体的统治者数目可以是一个、少数几个或许多个。但是其中每一种政体又都分别可以有一种常态或一种变态。当一种政体运作正常时，它是为了所有人的共同利益而进行统治。当政府的统治者只谋求自己私人的利益时，这个政体是反常的。亚里士多德认为，各种政体常态分别是君主政体（一人统治）、贵族政体（少数人统治）和共和政体（许多人统治）。与它们相应的变态政体分别是僭主政体（一人统治）、寡头政体（少数人统治）和民主政体（许多人统治）。亚里士多德自己最推崇的是贵族政体，这主要是因为就算我们再努力，杰出的人总还是少数。在一个贵族政体中，统治者是一群这样的人，他们优秀的程度、他们的成就和拥有的财富使他们有责任心、能干，领导有方。
差异与不平等
由于亚里士多德严重依赖对事物的那种逸闻轶事式的观察，所以他不可避免地犯了一些错误。最明显不过的例子就是他关于奴隶的观点。他观察到奴隶都是强壮魁梧的，于是就下结论道，奴隶制是自然的产物。亚里士多德说，〃很明显，有些人天生自由，而有些人天生就是奴隶，对那些天生为奴的人来说，奴隶制既是有益的又是合理的。〃当然，亚里士多德非常注意区分那些天生就是奴隶的人和那些由于军事征服而沦为奴隶的人，他接受前一种人为奴而反对后一种人为奴。亚里士多德反对通过征服而沦落为奴隶的理由相当充分：征服了别人并不意味着我们在本性上就高他们一等。此外，强力的使用究竟有无正当理由也很难说，这样一来，成为奴隶很有可能是一个非正义的行动的结果。同时，谈到〃对奴隶的正当对待〃时，他提议，〃鉴于他们提供的服务，应该可以随时给他们以自由，这是很有好处的。〃事实上，在他的遗嘱中，亚里士多德提出要释放他的一些奴隶。
亚里士多德也相信公民权是不平等的。他认为获得公民权的基本资格在于一个人所具有的参与统治和服从统治的能力。一个公民有权力也有义务参与正义的管理。既然公民们必须出席会议、参与法庭审理，那么他们就必须既要有充足的时间又要有适当的性情和品格。由于这一原因，亚里士多德不相信劳动者可以成为公民，因为他们既没有时间，心智也没有得到适当的发展，况且参政的过程对他们并无益处。
好的政体和革命
亚里士多德一再强调国家的存在是为了每个人道德和理智的完善。他说，〃国家的存在是为了好的生活，而决不仅仅是为了生活。〃类似地，〃国家是家庭和村社在一种完满自足的生活中的联合，这是一种幸福高尚的生活。〃最后，〃我们的结论就是，政治组织的存在是为了高尚的活动，而不仅仅是为了交朋结党。〃然而，一个国家是否带来了好的生活，这要取决于它的统治者如何行事。我们已经看到，亚里士多德区分了政体的变态和常态，好的统治者力求为所有人谋利益，而变态政体中的统治者则为他们自己谋私利。
不论政府采取哪种形式，它都建立在某种正义观念和相称的平等观念的基础之上。但是这些正义的概念可能引起纷争，并最后导致革命。亚里士多德认为，民主政体就产生于这样一个假设，那些在某个方面平等的人在所有方面都是平等的：〃因为人们在自由上是平等的，他们就宣称他们是绝对平等的。〃另一方面，亚里士多德说，寡头政体是基于如下思想，〃那些在某个方面不平等的人在所有方面都是不平等的。〃因此，〃由于他们在财产上不平等，他们就以为他们是绝对不平等的。〃由于这些原因，只要民主政府或寡头政府落到了少数人手里，而责任政府的执政原则〃并不符合它们先前设想的理念，（他们）就会激起革命……这时革命就如同山洪一般爆发了。〃
亚里士多德的结论是，〃革命情绪普遍的和主要的原因是要求平等，人们要求与那些所拥有的资源比自己多的人平等。〃他没有忽略其他一些原因，诸如蛮横、贪婪，以及恐惧和蔑视。亚里士多德说，针对这些革命的原因，每种形式的政府都可以采取一些预防步骤。例如，君主必须避免独断专行，贵族政府应该避免由少数富人为了富裕阶级的利益来进行统治，一个共和政府应该让那些更能干的成员有更多时间来参与统治。亚里士多德大声疾呼，最重要的是，〃没有什么东西比守法的精神更值得加以精心维护的了〃。归根结底，人们在一个国家中的生活条件使他们能够达到幸福，达到他们认为的好的生活时，他们才不会批评这个国家。
第五部分 1。奥古斯丁的生平
奥古斯丁十分关注自己的个人命运，这为他的哲学活动提供了推动力。从很小时候开始，他就苦于一种道德上的深刻的困扰。这种困扰激发了他内心对智慧和精神上的宁静的毕生追求。354年，他出生在非洲努米底亚省的塔加斯特城。虽然他父亲不是基督徒，但是他母亲莫尼卡却是这个新信仰的虔诚信徒。16岁时，奥古斯丁在迦太基开始学习修辞学。迦太基是一个生活放浪成风的港口城市。虽然他母亲向他灌输了一些基督教思想和行为的传统，但是他抛弃了这种宗教信仰和道德，而且在这时与一位女子同居，和她生活了十年，还生了一个儿子。同时，强烈的求知欲推动着他严谨治学，并在修辞学的研习上成绩斐然。
他个人的一系列经历把他引上了一条研究哲学的独特途径。奥古斯丁在19岁时读了西塞罗的《霍滕修斯》①，该书是一本倡导获取哲学智慧的读物。西塞罗的话语激发了他从事研究的热情，但是他陷入了一个难题：在何处才能找到理智的确定性呢？他的基督教的思想似乎不能使他感到满足。他尤其为一直挥之不去的道德上恶的问题所困扰。我们如何才能解释人类经验中恶的存在？基督徒说上帝是万物的创造者，而且上帝是善的。那么，一个由全善的上帝所创造的世界又怎么能产生出恶来呢？因为奥古斯丁从年轻时所学到的基督教中找不到答案，所以他转向了一个名为摩尼教的团体。摩尼教徒对基督教的很多看法是同情的，但由于自认为在理智上更胜一筹，他们不接受旧约中的基本的一神论理论，以及人类的创造者和救赎者是同一个神的观点。相反，摩尼教教导一种二元论的理论，根据这种理论，在世界中有两个基本本原，一个是光明或善的本原，另一个是黑暗和恶的本原。他们认为这两个本原同样是永恒的，而且相互之间是永远冲突的。他们相信，这种冲突在人的生活之中，就表现为由光明所构成的灵魂和由黑暗所构成的肉体的冲突。乍看起来，这种二元论的理论似乎对恶的问题提供了一个完满的回答，它克服了在一个善的上帝所创造的世界中却存在着恶这一矛盾。奥古斯丁现在可以把他的感性的欲望归为外在的黑暗的力量所致。
虽然这种二元论似乎解决了神创世界中关于恶的矛盾，但是它引起了新的问题。其一，我们如何理解自然中会有两个相互冲突的本原？如果不能给出令人信服的理由，理智的确定性又何以可能？更加严重的是，奥古斯丁意识到，说恶全都是由某种外在的力量所产生无助于解决他在道德上的困扰。强烈情欲的存在并没有因为对它的〃谴责〃被转向了某种它自身之外的东西而不再令人困扰。而起先曾经把他吸引到摩尼教去的是他们夸口可以给他以能够讨论并能变得明白易懂的真理，这种真理无须像基督那样〃先信仰而后理解〃。因此，他与摩尼教断绝了关系。他认为，〃那些被称为学园派（也就是怀疑派）的哲学家，比起其他的哲学家来更为明智，因为他们认为我们应当怀疑一切，而且没有可以为人类所理解的真理。〃他这时被怀疑论所吸引，虽然同时他也保留了某种对上帝的信仰。他坚持了一种关于事物的唯物论观点，而且据此怀疑非物质实体的存在以及灵魂的不朽。
因为想在修辞学方面取得更大的成就，奥古斯丁离开了非洲来到罗马，很快又到了米兰。384年他成为米兰市的一位修辞学教授。在此，他受到安布罗斯的深刻影响。安布罗斯当时是米兰的主教，让奥古斯丁有些始料未及的是，从安布罗斯那里他得到的主要的不是修辞学的技巧，而是对基督教的更大的认同。在米兰期间，奥古斯丁喜欢上了另一位女子，而他已经把他的第一个情人留在了非洲。也正是在米兰，奥古斯丁接触到某些形式的柏拉图主义，尤其是在普罗提诺的《九章集》中建立起来的新柏拉图主义。在新柏拉图主义中有许多引起他注意的东西，其中首先有新柏拉图主义关于非物质世界是一个和物质世界完全分离的世界的观点。其次是有关人们具有某种能使他们认识神和非物质世界的精神性知觉的思想。第三是从普罗提诺那里奥古斯丁得到了恶不是肯定的实在，而是一种缺乏（也就是善的缺乏）的思想。最重要的是，新柏拉图主义克服了奥古斯丁先前的怀疑主义、唯物主义以及二元论思想。通过柏拉图的思想，奥古斯丁可以理解到并非所有活动都是物理活动，精神的实在和物理的实在一样，也是存在的。他看到了世界的统一性而无须设想在灵魂和肉体的背后有两个本原。因此他信从普罗提诺对实在的描绘，把实在看成是一个单一的等级系统，在其中物质只不过是处在最低层次上。
从理智上看，新柏拉图主义提供了奥古斯丁曾经寻求的东西，但是也留给他有待解决的道德问题。他现在需要的是与他的理智上的洞见相配的道德力量。他在安布罗斯的布道中找到了这种力量。新柏拉图主义最终使得基督教在他看来成了合理的东西，而且现在他也能践行信仰的活动，由此而得到了精神力量而并不感到自己正陷入某种迷信之中。他的戏剧性的皈依发生在386年，那时他〃真正同意〃放弃修辞学教席的前途，把他的生命完全献给哲学的追求，而对他来说，这种哲学意味着关于上帝的知识。他现在认为柏拉图主义和基督教事实上是一个东西。在新柏拉图主义中他看到了基督教的哲学表达，所以他说，〃我确信，在柏拉图主义者中我将找到和我们的宗教不相反对的教导。〃所以，他着手从事他称之为获取智慧的〃我的整个计划〃。他说，〃从这一刻开始，我决心永不脱离耶稣基督的权威，因为我发现没有什么比这一权威更强大了。〃不过，他依然强调说：〃我必须以最大的理性精密性来追随这种权威。〃
奥古斯丁著述之丰简直令人难以置信，由于成了天主教会的著名领袖，他作为信仰的捍卫者和异端的反对者而埋头写作。396年，他成为希波主教，希波是邻近他的出生地塔加斯特的一个海港城市。裴拉鸠（Pelagius）是他的许多反对者中的一个，奥古斯丁和他展开了一场著名的争论。裴拉鸠认为，所有的人都具有获得某种正当生活的自然能力，因而否认关于原罪的观念。原罪的观念认为，人的本性生来就是堕落的。奥古斯丁认为，裴拉鸠错误地理解了人的本性，因为他设想我们人的意志靠自身就能得到拯救，因而把神恩的作用贬低到了无以复加的地步。
这一争论完全昭示了奥古斯丁的思想方法，因为这场争论再次表明，他坚持认为，所有关于一切问题的知识，除了运用哲学的视角之外，必须顾及到《圣经》的启示真理。因为一切知识的目的都在于帮助人们理解上帝，这种宗教的维度在他的反思中显然占有优先地位。因此后来阿奎那这样谈起他：〃奥古斯丁对柏拉图主义者的学说烂熟于心，一旦在他们的著作中找到任何和信仰相一致的东西时，他就予以采纳，而凡是他发现与信仰相反之处，就予以修正。〃但不管怎么说，正是柏拉图主义把奥古斯丁从怀疑论中拯救出来，使得基督教信仰对他来说成了合乎理性的东西，而且激发了他的著述活动，这些著述堪称哲学和神学的伟大成就之一。430年，当汪达尔人兵围希波城时，奥古斯丁去世，享年75岁，死时还保持着诵忏悔诗的姿态——整个这一幕仿佛正象征着他动荡不宁的一生。
第五部分 2。历史和两座城
奥古斯丁使对上帝的爱成为核心的道德原则。他也通过他的失序的爱的理论来解释恶。由此他得出结论，人可以分成两类：一类是那些爱上帝的人，另一类是那些爱他们自身以及俗世的人。由于有两种根本不同的爱，因而也就有两种相反的社会。奥古斯丁把那些爱上帝的人称为〃上帝之城〃，把那些爱自己和爱万物的人称为〃世俗之城〃。
奥古斯丁并没有把这两个城分别等同于教会和国家。他强调，构成一个社会的决定性因素是它的成员的占主导地位的爱，然后他指出，那些爱俗世的人既可以在国家中找到，也可以在教会中找到。但并能不因此而得出结论说，教会包含了被称为上帝之城的那整个社会。同样，在国家之中也有爱上帝的人。所以这两个城在教会和国家之中都是交错在一起的，同时，又以某种看不见的方式有它们自身的独立存在。因此，凡是那些爱上帝的人存在的地方就会有上帝之城。凡是存在爱俗世的人的地方就会有世俗之城。
在两个城之间的冲突中，奥古斯丁看到了通往一种历史哲学的线索。他所说的历史〃哲学〃指的是历史具有某种意义。希腊早期的历史学家除了王国的兴衰以及不断重复的历史循环之外，看不出人类事务中还有别的模式。大家可以回顾一下，亚里士多德曾认为历史几乎不可能教给人们任何有关人性的重要知识。根据亚里士多德的说法，历史不同于戏剧，它所涉及的是个别的人、国家以及事件，而戏剧所涉及的则是普遍的状况和问题。但是奥古斯丁认为，所有戏剧中最伟大的戏剧是人类历史。在很大程度上的确如此，因为历史的作者是上帝。历史开始于创世，中间点缀着许多重要事件，诸如人类的堕落，以及上帝的道成肉身等等。现在历史则陷入到上帝之城和世俗之城之间的紧张状态之中。没有任何事情的发生是与上帝的最终天命无关的。奥古斯丁认为：他自己那个时代的政治事件尤其如此。
当野蛮的哥特人于410年洗劫了罗马时，许多非基督徒据此谴责基督徒，说他们过分强调了爱上帝和服务于上帝，淡化了爱国主义而且削弱了国家的防卫。为了回答这种指责和许多别的指责，奥古斯丁于413年写了他的著作《上帝之城》（TheCityofGod）。在书中他论证说，罗马的衰落并非因为基督徒的颠覆活动。相反，是因为整个帝国中无处不有的猖獗恶行，而基督教的信仰和对上帝的爱可以防止这种恶。罗马的衰落在奥古斯丁看来恰好是上帝有目的地干预历史的另一个例证，他以此来力求建立上帝之城以限制世俗之城。奥古斯丁相信，我们全都能发现历史戏剧中的现实意义，因为我们人类的命运不可避免地和这两座城以及上帝的活动联系在一起。对人的存在和世界来说，有一种囊括一切（all…embracing）的命运，而且它将在上帝认为合适时和对上帝的爱占统治地位时实现。奥古斯丁用这些观点来理解他认为不如此理解就纯属杂乱无章的人和事，而且给这些人和事某种总体意义、某种〃历史哲学〃。
第八章阿奎那和他的中世纪晚期的继承者
托马斯·阿奎那（TomasAquinas，1225…1274）的伟大成就在于他将古典哲学和基督教神学的各种洞见结合起来了。虽然他从柏拉图和斯多噶主义那里吸收了古典哲学的论题，但阿奎那哲学之所以出类拔萃，还是在于它以亚里士多德为根基。阿奎那也意识到基督教作者们所造就的宏大思想视野，还有穆斯林和犹太哲学家所作的贡献。到他开始从事著述的时候，柏拉图和亚里士多德的大部分著作在西欧已经可以得到了。奥古斯丁曾经系统地建构了哲学与神学的早期结合，这种结合是把基督教信仰和他在新柏拉图主义者普罗提诺的著作中发现的柏拉图思想的一些因素结合在一起。奥古斯丁之后不久，波埃修（480…524）在6世纪第一次用拉丁文译介了亚里士多德的部分著作，因而再次引发了哲学的思辨。大约从7世纪到13世纪，有好几条思想发展的线索导致了柏拉图主义者和亚里士多德主义者之间的歧义和争论。
这种冲突以奥古斯丁主义者和托马斯主义者（托马斯·阿奎那的追随者）之间的争论的形式延续到13世纪之后，这是因为奥古斯丁和阿奎那是分别围绕着柏拉图和亚里士多德来建立各自的思想的。在这两派形成的这些世纪中，中世纪的思想家们殚精竭虑于哲学与神学的关系问题，他们将之表述为信仰和理性的关系问题。此外还有共相的问题。共相问题不仅反映出柏拉图和亚里士多德的不同观点，而且还为基督教信仰带来了许多重要的纠葛。通过厘清所涉及的问题，承认由不同的权威所提供的解决办法，回答对他的亚里士多德…基督教的解决办法的主要诘难，阿奎那对所有这些问题的讨论都产生了决定性的影响。以这种方式，阿奎那完善了〃经院哲学的方法〃。
这里所说的〃经院哲学〃这个词来源于在中世纪大教堂的学院中进行的理智活动，其倡导者被称为〃经院博士〃。后来经院哲学演变为专指那些经院博士创立的最有影响力的思想体系以及他们教授哲学时所运用的特殊方法。经院哲学企图把传统思想组合成一个首尾一贯的体系，而不是追求真正的创见。这种体系的内容大多是基督教神学和希腊哲学——柏拉图特别是亚里士多德的哲学——的融合。在经院哲学中，特色最鲜明的是它的方法。这种方法是这样一种进程：它主要依靠严格的逻辑推演，呈现为一种复杂的系统并以一种辩证的或辩论的形式加以表达，而在这种辩论中神学支配着哲学。另外，阿奎那完善了波埃修——〃第一个经院学者〃——作为关于神学主题的〃学术性的〃观点而建立起来的东西。波埃修极力主张〃你应当尽可能地把信仰和理性结合起来〃，而阿奎那则把信仰和理性的结合提升到了它的最高形式。在接受启示和传统神学真理的同时，他力图提供理性的论证以使这些启示的真理成为可以理解的。
第五部分 3。阿奎那的生平
阿奎那于1225年出生在那不勒斯附近。他的父亲是阿奎诺（Aquino）的一位伯爵，他希望他的儿子有一天会取得基督教会中的高级职位。因此，阿奎那5岁时就被送到蒙蒂·卡西（MonteCassino）诺修道院去当修童。在随后的9年中，他在这个属于本尼迪克特教团的修道院中进修他的学业。14岁时，他进入那不勒斯大学，然而在这个城市中，阿奎那被附近一个修道院中的某些多米尼克僧团的修道士的生活所强烈吸引住了，而且决定加入他们的修会。因为多米尼克僧团的成员特别专注于教学，所以，阿奎那在加入他们这个僧团之后，就决心献身于宗教和教学事业。4年之后，也就是1245年，他进入巴黎大学，在那里他受到一位杰出学者的影响，这位学者借凭自己巨大的理智上的成就而赢得了〃大阿尔伯特〃和〃全能导师〃的美称。在巴黎和科隆两地，在长期和亲密协助阿尔伯特的过程中，阿奎那的思想在各个关键的方面形成了。
阿尔伯特认识到哲学对于确立基督教信仰之基础和发展人类心灵的能力方面的重大意义。在别的神学家以狐疑的目光看待世俗学术的时候，阿尔伯特就得出结论说：基督教思想家必须掌握各类哲学和科学知识。他尊重所有的理智活动，而且他的著作表明他学养深厚且广博多样。可以说他熟知所有古代的、基督教的、犹太的以及穆斯林的著作家。然而他的头脑是百科全书式的而不是创造性的。不过，正是阿尔伯特认识到哲学和神学之间的根本区别，比他的先行者更加准确鲜明地划清了它们二者之间的界限。阿尔伯特认为，像安瑟伦和阿伯拉尔这样的一些学者把太多的能力归之于理性，而没有认识到，严格说起来，他们归之于理性的东西，大多实际上是属于信仰的问题。阿尔伯特特别想让亚里士多德学说成为所有欧洲人能够清楚理解的东西，希望把亚里士多德的所有著作都翻译成拉丁文，他把亚里士多德看成是所有哲学家中最伟大的哲学家，亚里士多德思想在13世纪能占统治地位，很大程度上要归功于他。正是在这样的氛围中，他的学生阿奎那也将看到，在亚里士多德的学说中有着对基督教神学最有意义的哲学支持。
阿尔伯特对他所引用的哲学家的著作未做任何的改变，阿奎那则不同，他对亚里士多德哲学的运用更富创造性和系统性，而且对亚里士多德思想和基督教信仰之间的一致性有着更为具体的认识。1259年到1268年间�
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