沉重的肉身-第21部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


卡，她感到幸福，是因为觉得这被抚摸的感觉就是麦克的手在抚摸；安卡与男朋友亲近，有重复与麦克在一起的感觉。　　“他有相同的感觉吗？为什么他有一次撞见我与男朋友在床上，好些天闷闷不乐？为什么他一直没有再婚？他还不到五十岁，他在等待，等待谁？等待我长大？”安卡想。　　麦克上周出差时提醒安卡别忘了付放在抽屉里的房租和电话费账单。第二天安卡却在抽屉里发现一个桔黄色信封，上面写着“给安卡，请在我死后拆开”，字迹完全陌生。　　安卡带着信来到河边的树林里，用剪刀剪开信封。里面装着一个小小的白色信封，上面写着：“若我出事，请把它交给我女儿安卡。”　　为什么写的不是“我们的女儿”？安卡一阵子激动，跑回家去翻麦克的旧物。这些旧物放在阁楼的皮箱里，安卡一直没有碰过，那是麦克的私隐。安卡忍不住要侵入这些私隐，打开了皮箱。里面有一些女人的什物：女式皮包、手饰、小艺术品之类。还有一张发黄的照片，是两个女人和三个男人在一起的照片。“其中一个是母亲，”安卡想，“麦克跟她是好朋友，也许还恋过她，但她已经另有所属。我的父母肯定出了什么事，把我托付给麦克。”　　麦克出差回来，安卡对他说拆开了那封信，信的内容是母亲的遗言：　　“亲爱的女儿，你长大了，不知你是什么样子，是黑头发？我要告诉你一件重要的事：麦克不是你的父亲。谁是你的生父，已经不再重要。错误已经铸成，请不要责备我，这是无法挽回的。麦克会把你当亲生女儿看待，你们在一起会幸福。幸福，你知道吗？那是在一起神怡的感觉。”　　背诵完母亲的遗言，安卡对麦克说：“幸福？我知道什么是幸福，可是幸福就在我身边，我抓不住它。为什么你要骗我，要让我失去幸福？我说要马上结婚，与随便哪一位男朋友，有许多男同学追求我。我这样说是要刺激你，我害怕你说，这是你自己的事，你结婚吧。难道你真的不懂一个女人对你说要与别人结婚是什么意思？意思是把我抱紧点。我想要你而不是别人抱紧我，我只要你的抚摸……”　　麦克承认见到安卡与男朋友在一起心里难受，而且他也不知道安卡的母亲在信中写了些什么。他指着那张发黄的照片上的一个女人对安卡说：“这是你母亲，她身后的两个男人中的一个是你父亲。哪一个是，我也不知道。我有时甚至嫉妒你的生父，有时怀疑你母亲是否弄错了，但她毕竟把你托付给我，我只能把你当女儿来爱。”　　“我害怕你再婚，你也害怕我与别的男人结婚，我们都害怕失去属于我们两个人的幸福。你知道，去年我与男朋友有了一个孩子后把孩子打掉了，因为这不是你的孩子……我不是你的女儿，我想给你生孩子。我要你抚摸我的感觉，只有你的抚摸才让我兴奋。我不能与别人有孩子，不能做不可挽回的事……”　　那天晚上，安卡和麦克点着蜡烛谈了很久。　　安卡想改变同麦克的关系的性质：不再是父女关系，而是情侣关系。她脱去内衫，把自己的身体呈露给麦克。　　安卡的身体很美，她自己清楚这一点。安卡渴望自己的身体属于麦克，他最熟悉自己的身体，不是一般意义上的熟悉，而是一种相属的亲熟，为之而兴奋的亲熟，激活生命感觉的亲熟。安卡的身体呈现在麦克面前，她感到向上翘起的变得坚硬、炽热的乳头对麦克的抚摸的渴望：　　“我不是你的女儿，我已长成成熟的女人。你想不想抱我？”　　麦克走到安卡身边，没有抱她，拿起内衫披在安卡身上。　　麦克不愿意进入安卡的身体，不是他不欲进入，而是不愿划破现有状态的幸福光晕。　　至今的父女关系是幸福的条件，尽管这种父女关系可能是虚构的，但他不敢拆除这种虚构。他知道欲望的限制，欲求太多，失去的可能更多。安卡欲望更深、更彻底的幸福，对更美好的生活的欲望促使她要改变与麦克的关系；她感觉到欲望抵挡不过时间，如果作为女儿，自己总有一天会嫁出去。　　那天夜里，安卡整夜在做恶梦。　　第二天清晨，安卡被出门声惊醒了。　　她从床上跳起来，发现麦克走了。她在窗口呼喊他，对他说，那封信是虚构的，她没有拆开母亲的信。她只是骗他，就像小时候假装哭，为了求得他的抚摸和歌声。　　“我不再要求别的，我仍然叫你父亲，我还是你的女儿，只求你别离开我。我已经把信烧掉了，不让它再妨碍我们的幸福。”　　真有那封信吗？　　基斯洛夫斯基觉得，这并不重要。　　这信只是一个生命线团，生活中的各种可能性机缘碰巧缠结在一起的线团。要清楚地认识、理清这个线团，人的知性力不能及。重要的是安卡对幸福的欲望，这欲望要求更多真实的亲情。　　什么是亲情的真实，什么是幸福的真实？——两个人切身感受到的心怡的性情状态。　　无论父女，还是夫妻，只是一种伦理规序，不一定会产生幸福，没有那种神怡的性情状态，纵有父女、夫妻之名，也不算幸福。　　问题是，欲望是不是完全自由的？现代伦理意识在肯定个体欲望的自然权利时，是否同时夸大了个体欲望的自由？　　自由伦理的根基是依自不依它的自如欲望，所谓的自律伦理是道德上自我立法的伦理，自我立法的正当性根据就是个体对自身幸福的欲望。出埃及时，摩西召聚心色惶惶的以色列人到自己身边，对他们颁布“十诫”。摩西说自己是传达上主的话，所以“十诫”尽管出自摩西之口，经上记的却是上主的“我说”语式。“十诫”因这种语式具有了神性权威，摩西的道德从形式上看是神定的，就好像儒教道德从形式上看是天—生的。无论神定的还是天—生的伦理规定，都是他律伦理，以观念的和社会宗法秩序的形式规范人伦行为的道德准则，限制个体人的自如欲望。　　现代人看破了种种传统上宣称神定或天—生的伦理规例和教训不过是人的产物，把道德准则的立法权交给每一个体人的性情的自然权利——所谓依据个人的良心，传统的伦理禁忌就被打破了。按康德极度抽象的大脑的概括，自由伦理意味着个人遵从自己理性的道德良知去生活。现代之后，理性的道德良知演变成了感觉的道德良知。从理性的良知到感觉的良知的转变，就是从自由意志到自由欲望的转变——意志的向善成了感觉的自适。情感在康德的学问分类中被归入审美学的范畴，意志的心性属于伦理学领域。在现代之后，情感成了伦理学中的惟一要素。“伦理学与科学的不同在于，它的基本材料不是知觉，而是情感和激情。”（罗素）　　用现代人类学的说法，宗法道德准则是社会生活内在地形成的生活网络，一个人的身体进入这样的网络，就从自然状态进入社会机体，成为一个社会的人。道德准则规范个体的生存感觉的食色性欲，个体的生存感觉通过道德准则认识自我、塑造自我。现代伦理的基本诉求是，要人成为自在自为的人，这就怂恿个体欲望的自由想象突破传统的宗法道德的规约，神定或天—生的道德秩序没有了社会法权的力量，其人伦关系的规定也飘浮在不确定之中。　　法国电影艺术家Olivier　Assayas拍过一部叫〃Paris　s'eveille〃（巴黎睡醒了）的电影，讲一个现代的乱伦故事。　　Adrien十七岁那年上大学去了里昂。几年后的夏天，他回到巴黎，才知道父亲Climent与母亲离了婚，眼下正与年方二十的Louise生活在一起。Louise是现代社会中那种独立性强、明智、幽默而又不乏质扑、天真的女孩子。　　Climent工作很忙，在家的时候不多。Adrien与Louise一起经常呆在家里，相处融洽。有一天，Adrien禁不住搂着Louise的肩，想吻她的脖子。　　Louise正色说：“我是你母亲！”　　Louise与Climent常常因各种原因吵架，很伤和气。Adrien看着自己的继母与父亲吵架，有些悻悻然。Louise心情愈来愈恶劣，她需要抱慰。　　有一天，Climent与Louise大吵一场，怒气冲冲地走了。Louise走到Adrien的房间，搂着Adrien的双臂，把头靠在了Adrien的肩上，想纾解吵架后的不快。　　Adrien正色说：“你是我母亲！”　　后来，Louise还是带着自己的细软和象征生命情趣的小仙人掌，与Adrien在火车站抱吻，搭火车一同去往他方。　　这是不是乱伦？　　道德规范是缠绕在个体人身体上的价值观念，由此形成的生存感觉成为人伦关系的基础。如果生存感觉中的价值观念变了，人伦关系随之而变，身体感觉跟着也变。在个体自由至上的社会，价值观念不过就是个体自身的感觉。现代人的无所禁忌就是出于个体感觉的道德自由，这种个体欲望的自由仍是人的生存感觉中的价值观念，塑造着个人的生存感觉的价值偏好——个人对于善与恶、幸福与不幸乃至人伦关系的分辨。　　Louise和Adrien依自己的自如感觉改变了俩人的关系，按自如的感觉伦理来看，他们不是乱伦。生命感觉的经脉私人化、个人肉身化后，既然生命感觉的价值经脉是遵从自己的欲望感觉去生活，而每一个体人的身体感觉是有差异的，依我在的身体感觉的自然权利为自己订立道德准则，社会的人伦秩序就感觉化了。现代的生活伦理中，神性权威不是没有了，而是生活伦理的立法者更换了。新的立法者是身体有差异的个人的自我感觉，每个人都是给自己颁布“十诫”的“我”。遵从欲望感觉去生活，会不会使人成了自己的身体感觉的奴隶，而不是获得了想象的自由？基斯洛夫斯基对于欲望自由的伦理同样十分沮丧：　　我不相信我们是自由的，我们总在为争取自由而奋斗，也果真争得了某种程度的自由——尤其是外在的自由……即便如此，我仍相信我们是自己激情、生理状况与生物现象的囚徒。这和几千年前的情况没有两样。同时，我们也是所有复杂且经常是相对的分界的囚徒……我们不断地想为自己找一条出路，但又永远为自己的激情与感觉所禁锢。你没有办法抛开它们。　　所谓“外在的自由”是liberty　，内在的自由是freedom，限制liberty的是社会化的各种条件，人们可以通过各种社会制度安排、政治行动改变这些条件；限制freedom　的是人自身，而人的自身是无法按人的欲望或意志来改变的。这就是自由主义伦理学认为任何政治制度都不可能改变的个体人的道德处境。　　“我们自己的激情、生理状况与生物现象”就是保罗所说的“罪的法则”，就是我在身体的欠然，用哲学理论的说法，就是人身的有限性。现代伦理意识中，我在身体的欠然、人身的有限性成了具有自然权利的个体欲望的无限性。内在的自由是从个体的欲望意志的无限性开始的，人身的有限性已经是自由的事，它开放了个人的生活想象看似无限的维度。然而，欲望自由的想象世界飘浮在纯粹属于人身的、对人来说不可解释、无可把握的偶然性之中。　　个体幸福的自由想象不可能是随心所愿的，而是易碎的激情。如果安卡成熟了，她就会懂得，人实际上也是“所有复杂且经常是相对的分界的囚徒”，就会像麦克那样，守住相对的分界。  
不可模仿自己没有的激情（《十诫》之十）
基斯洛夫斯基不是一个传统的道德主义者，他不觉得应该回到宗法伦理的网络中去，他说“道德不见得总是对的”，道德规戒往往是荒谬的。然而，人也不可完全依赖自己欲望的自由想象，必须对人身的有限性诚实，这是自由伦理的基本德性。　　什么叫诚实？诚实指一个人与另一个人的关系的道德品质？　　不错。但在基斯洛夫斯基看来，更重要的是自己对自身要诚实。　　亚瑟被推进手术室做肾脏切除的时候，心情不禁有些激动。亚瑟要切除自己的肾脏，不是因为他的肾脏坏了，而是因为它太好了，要用它换取一枚邮票。　　亚瑟的父亲是个老集邮家，一生献给了集邮，收藏了好多二次世界大战前意国、奥国和德国的邮票。老集邮家没有遗传给他的两个儿子——亚瑟和杰西收藏邮票的激情，兄弟俩从小就搞不懂，父亲为什么对那些陈旧得发黄的小纸片入迷。几个月前，老父亲死了，亚瑟和弟弟继承了这笔邮票遗产。　　这些邮票对亚瑟和杰西有什么用？　　商品的价值是依个人的主观欲求来决定的。制造商可以制造对商品的欲望，但制造欲望也还要依据欲望去制造，让某个商品尽可能符合欲求者的欲望，才可以提高商品的价格。一件东西的价值，只为欲望者的欲望而存在。　　生命的激情同样如此。某个人对某种事业或活动的激情，在另一个没有这种欲望的人看来，只是一种可笑的痴迷。欲望无法模仿，对一种事物的激情也无法模仿。模仿别人的欲望或激情，都可以叫做一个人对自身不诚实。　　兄弟俩商量后一致同意把这些邮票拿去卖掉。　　在邮票拍卖店里，老邮票商吃惊的眼神令兄弟俩吃惊：这些邮票值几十万元，可以买几栋楼房。老邮票商告诉他们，尽管这些邮票很值钱，物品的价值不等于金钱。生命热情的对象是无价之宝，可以让热情者倾家荡产去获取，一旦获得，就是金不换的。他们把老父亲的邮票卖掉，等于把老父亲一生的激情卖掉了。老邮票商说他不能买这些激情。　　老邮票商的激情没有让兄弟俩感动，倒是被这些“价值几十万元”的邮票搞得激动起来。兄弟俩放弃了自己喜欢做的事，给收藏室安装警报器，窗户装上铁栏，买来一条大狼狗，整天守护着这些邮票。这些他们本来根本没有感觉的邮票，激起了兄弟俩的热情，或者说邮票的市值，引发了他们的欲望。　　老父亲死之前一直在寻找一套意大利的蓝、黄、红三色飞船邮票，费了十几年已经弄到蓝色和黄色的两枚，但至死都没有弄到红色飞船。兄弟俩开始模仿起父亲的集邮激情，四处搜寻那枚红色的意大利飞船邮票。　　兄弟俩打听到有一位邮票商可以弄到红色飞船邮票。但那邮票商说，有这枚邮票的人不卖，因为无价之宝从来不出售，只可以交换，比如用红色飞船邮票换一枚自己更喜欢的邮票。那邮票商说自己刚好有那人想要的这张邮票，但这是他的无价之宝，没有必要非换红色飞船不可。不过，邮票商说他女儿的肾坏了，他爱女儿胜过爱那张邮票。如果亚瑟愿意用自己鲜红的肾来换陈红色的邮票，他就愿意用自己的无价之宝去换红色飞船……　　要自己的肾，还是要邮票？亚瑟真还有几分犹豫。弟弟杰西说，自己的肾不如亚瑟的好，邮票商要的不是他的肾，不然……言下之意，亚瑟还不够激情。亚瑟听了这话，鼓起激情躺到手术车上去了。　　换肾手术被安排在一个寒冷的夜晚。手术刀把亚瑟的肾脏切割下来时，他感觉到对邮票的激情。弟弟守在手术室门外，好像手术刀也割开了自己的身体。手术很顺利，两兄弟拿着那枚陈红色的邮票回家，发现收藏室的窗户铁栏被电锯割断，全部父传的邮票被盗窃一空。两兄弟开始相互猜疑，分别向警方举报，说是对方设计独占了老父亲的遗产。　　这是《十诫》中唯一的幽默叙事，但不是昆德拉那种轻薄的幽默，而是对人性的弱点带有深切理解的幽默。　　昆德拉幽默神性，基斯洛夫斯基幽默人性。　　每个人都是自己欲望的囚徒。激发起某个人的欲望的某物，与欲望本身构成充满张力的网，在这张力中，个体人要获得自由，意味着不是自己欲望的囚徒。如果个体欲望是个体生命热情的来源，重要的就不是摆脱而是掌握自己的生命欲望，对自己诚实。　　对自己诚实就是清楚地知道自己的生命热情，虚伪则是模仿自己身上没有的生命热情。　　基斯洛夫斯基觉得，要做一个纯粹诚实的人很难，自由伦理就是艰难的伦理：　　我们永远不能十分笃定地说：“我很诚实”或“我不诚实”。我们所有的行为和曾经面临过的状况，都是我们没有其他出路的结果。　　为什么很难？　　不仅因为很多时候人不易把握自己的欲望，而且因为个体人的欲望想象的实现可能性是多样的，个体人没有能力知道，哪一种可能性是自己的欲望想象的真实实现。一个欲望想象既可能这样实现，也可能那样实现，就像一个人穿过一片树林，他只能走一条道路，而不能同时走几条不同的道路。一个人的生命只有一次，但一次的生命本来有想象中无限多的生活可能性。当欲望想象面对各种可能性时，只能选择其中的一种可能性，别的所有可能性就被放弃（或用哲学语言说否定）了。　　欲望想象的实现与可能性、随之与在可选择的可能性中的选择是不可分的，个体人并没有能力知道哪个选择是最好的，只能相信某个选择是最好的，如果个体人不愿意像古代智者教导的那样，放弃或限制欲望想象，只是选择相对的绝对物的话。于是，个体欲望的任何选择都是一次生命的冒险。一个女人要找这世界上最好或自己最喜欢的男人做丈夫，她唯有相信自己碰到并选择了的这个男人是这个世界上最好或自己最喜欢的男人，她的这一欲望想象才会圆满；而实际上，在这个世界上有比这个男人更好或更让她喜欢的男人的可能性始终存在。　　相信在这里为可能性的选择提供信念性支撑，可以让人不至于心死于遗憾。要是一个人在可能性面前老是选择不定，就会因为生命时刻的延误而患上致死的忧郁症。　　自由伦理的艰难也在于选择幸福时的艰难。  
谁可以替我选择？（《十诫》之二）
据中国最老的智者老子说，生存中的偶然相当平均。就拿死来说，顺自然生息享尽天年而亡的人，大约有三分之一；先天不足，体质较差或生病伤残而未尽天年夭折的人，大约有三分之一；恣情纵欲、贪生过厚、死于暴病的人，大约也有三分之一（“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，十有三。”《道德经》，五十章）。就算这种划分是智能的，对于一个人的自我生命的理解也毫无意义，因为我并不知道自己属于哪一类，从而决定自己选择什么样的幸福。　　瓦伊达是自然姿质优越的那类女人：金发大眼、身材修长、体质丰盈，在市立交响乐团担任小提琴手。　　红颜薄命不一定是条规律，但瓦伊达的确遇到了不幸。她丈夫不属于恣情纵欲、贪生过厚一类人，但才三十出头就患了癌症。好些天来，瓦伊达时常在自己楼下的邻居——一位老医生门前徘徊，他是瓦伊达丈夫的主治医生。　　这天，老医生下班回家，见到瓦伊达站在自己家门前，不停地吸烟，修长的、夹着香烟的手指在颤抖，叼烟的嘴唇慌张地蠕动着。　　“你病了？”　　“……我想问我丈夫是不是活不过来了？”　　“我不知道。”　　“我们是老邻居，有些事就不瞒你了。你知道我丈夫有不育症，我们一直没有孩子。他患癌症后，我以为他活不久了，就与别人有了一个孩子。现在看来，我丈夫好像还能活过来。如果丈夫能活过来，我宁可堕胎，不想让他知道我同别人有了一个孩子。不过，我的医生告诉我，如果我堕胎，可能再不能怀孕。我自己很清楚，并没有对两个男人产生同样的一份感情。我对垂死的丈夫有生命相依的感情，要是他能活过来，我愿意陪伴他；至于对那个男人，我只是因为渴望一个孩子才……要是你能告诉我实情，我丈夫是不是活不过来了，如果真是那样，我就不堕胎。也许孩子出生前，他已经死了……　　“你会说我不该犯这个错误，丈夫未死之前，就怀了别人的孩子，我应该耐心等待。可是，生活不就是在过错中过来的吗？偶然凌驾人的感情、思虑和计算，有的事情是无法挽回的……况且，我自己的年龄也不堪拖延了……”　　“你想把自己的艰难抉择转交给我？从职业的角度讲，我帮不了你的忙。我能诊断病人的病理状况，但不能诊断病人的意志状况。生靠意志，死也靠意志；意志可以推延死亡。你丈夫肯定活不过来了，但我无法知道他是不是明天就死，也许他还会活上好几年，这样的病例不是没有过。你得自己决定：为了丈夫垂死的平静，还是为了自己的另一个生命。”　　“选择哪一个生命才是道德的？垂死的生命，还是新生的生命？”　　“什么叫道德？道德把生活中的事分为善和恶，善是完满的，恶是有欠缺的。人的生活不可能是完善的，人的生命总有欠缺。这样看来，你如今的两种选择都会是恶的。不过，你用什么尺度来衡量一件事是完满的还是有欠缺的？给事物的自在目的排上等级秩序，某物的存在目的高于另一物。靠这样的等级秩序，你才可以知道善的选择——更高的（等于更完满的）存在目的，譬如说新生命的存在权利高于垂死生命的存在权利。可是，这样的目的等级秩序在如今的生活中