沉重的肉身-第22部分

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满的）存在目的，譬如说新生命的存在权利高于垂死生命的存在权利。可是，这样的目的等级秩序在如今的生活中很难建立起来。你没有看到现在的报纸和杂志上经常在问：谁来给善的等级秩序建立正当性？如今人们相信每一事物的价值都是平等的。这种平等指的不是自然质料的平等，垂死的生命与新生的生命在自然机体上绝不平等。平等指价值上的平等，并不因自然机体上随机的差异而有价值上的分别。当你面临两个看起来同样有价值并且联系在一起的存在目的时，选择任何一个目的就成了对另一个目的的伤害，你就无法避免选择带来的恶。你的麻烦在于，不同的、相互冲突的欲望想象的可能性是平等的，一种可能性——比如新生命的生或死——没有比另一种可能性——比如垂死的丈夫可能活过来——更强的理由，在感情上无法考量（现在这个词正时髦，请原谅，我就顺便用）。人的愿望不是单一的，一个人会有多种不同的愿望，每一种愿望有自己的完满。实现这一愿望是一种善，对另一愿望就可能　　是恶，反之亦然。选择这一事物的善（幸福），也就选择了另一事物的恶（不幸）。谁可以告诉你，在为了丈夫与为了孩子之间，哪一个选择更道德？我吗？我不是上帝。即便上帝恐怕也没有能力知道。至少耶稣基督没有能力做这样的判定，告诉你哪个选择是道德的，不然他的天父也没有必要让他在十字架上与人一同受苦，陪伴世人在不可避免的恶（欠缺）的处境中的苦楚。　　“用道德来判定人生的复杂性和可能性不仅是徒劳的，我觉得这恰恰才是不道德的。重要的也许是，知道什么样的选择是真实的。真实的选择未见得是善的，真实并不会顾及道德。‘十诫’中‘不可妄称耶和华你的神的名’的意思是说，不能随意以道德神的名义为自己的选择提供理由。耶和华是善恶之神，那些自称按耶和华的旨意选择生活中的可能性的人，不过在自己给自己的选择提供正当的、善的理由，其实是逃避自己的选择必得要承负的负担。你也许可能找到一个善的理由来支撑自己的选择，好让自己心安理得，其实只是在自己欺骗自己。我们没有办法逃避自己生命中的挣扎处境。挣扎就是在两种都有欠缺的愿望中必须自己做出选择，你选择任何一种决断——堕胎还是不堕胎，都不会心安理得。”　　两个月后，老医生在楼道里撞见瓦伊达。她朝老医生苦笑了一下，对他说，“堕胎的限期马上就要过了，丈夫的生命意志好像一天天强起来。看来孩子出世之前，他可能不会死，我不想让他带着感情的受伤离开人世。我明天去堕胎……”　　这天夜里老医生一夜没有睡好。他想，与其对瓦伊达讲关于选择的重负，不如自己做出一个沉重的选择。　　第二天一大早，他在医院妇产科门口拦住瓦伊达，对她说了谎：“你丈夫马上就要死了。”　　只要做出一个伦理选择，就会出现恶的问题。从这一意义上说，自由伦理与恶（欠缺）分不开，自由伦理之艰难让人的身体伤痕累累。　　伦理困境是生存性的。作为伦理思想家，基斯洛夫斯基想要搞清楚这些生存性要素是怎样的。在他看来，构成伦理困境的生存性要素主要是欲望和偶然：　　偶然是非常重要的，命运也是一样。偶然总叫我惊叹不已，我们的行为总是与偶然相联系。　　卢克莱修说，所有的被造物都是虚空和物体这两种东西的特质所产生的偶然事件。　　对于基斯洛夫斯基来说，虚空就是现代社会的复杂织体，其中的物体就是欲望的个体，两者的交织就孵出偶然。用伦理学的语言讲，偶然是生活中各种可能性的相逢，或者由生活中两个或者更多本来不会相交的可能性意外地碰到一起构成的可能性。任何一个可能性之所以是可能性，就在于它被否定的可能性总是存在的。个体生活是可能如此或可能不如此的生活，可能的生活的可能性作为偶然因素碰巧决定了一个人的生命运程。　　基斯洛夫斯基如此理解的“偶然”很像亚里士多德所谓的　　　　　　　　　　（偶在，这个词后来被拉丁语思想家译成contingenz）。按照亚里士多德的形而上学，偶在的生活世界不是可能性与必然性的对比，而是可能性与现实性的对比：偶在不是在必然性的逻辑关联中出现的，而是在现实性的生成中出现的。　　从生存论上说，偶在就是个体生命潜在的、尚未实现的可能性；身体欲望的实现可能是这样，也可能是那样。偶在的个体生命是正在成为自己的现实性的欲望生命，而这现实性是始终可以选择其他（always—possible—otherwise）可能性的现实性。个体欲望是偶在的基本动力因素，或者说，其他可能性的现实性都是由个人关于自己身体的幸福的自由想象引出来的。　　正因为个体人的欲望的实现具有含混性，个体生命才是自由的生命、会毁灭的在者。亚里士多德说，所有永在的在者都不是潜在，因为它没有〃可能是〃什么的可能或不可能（参见《形而上学》，1050　b）。可能性中的选择是生命的冒险，从伦理学的角度看，就是个人化的道德两可状态中的可能犯恶（作出有欠缺的选择），而如此犯恶本身在这种可能性中却是一种善。自由主义伦理观承认不同的善在生活中的冲突——承认这种冲突不可解决，道理就在这里。这与道德相对论不相干，倒可以说是一种道德牵缠论：对个体人的选择来说，善与恶是相互牵缠在一起的。在道德牵缠中，个体人必须作出自己的选择，它不可推卸或转让。　　自由主义伦理观要求个人对自己的伦理选择必须自己承担责任，不可推给道德规戒。基斯洛夫斯基说：“我想要表达的是，在每天的生活当中，我们都会面临抉择，并对其负责。”在可能性中作出抉择，才是自由的人。自由伦理不是干脆等于个体欲望的实现，而是个体欲望在从自身的潜在向可能如此在的实现过程中的能够选择。在道德可能性的选择中，个人的自由伦理就出现了。所谓自由伦理不是自如，而是个人承负自己的伦理抉择。　　囚徒没有自由，因为他们没有做道德或情感选择的可能。他们的选择少之又少，不必面临每天都会落在我们肩上的日常问题。他们没有爱的机会，只拥有对爱的渴望。他们没有满足自己的爱情的可能。　　即便在人民民主的伦理秩序中，道德理解仍然是私人性的，伦理抉择仍然是个人自己的决断。《十诫》的叙事讲的都是社会主义伦理国家中的个人故事，但这些故事好像与这个伦理国家的制度因素没有一丁点瓜葛。基斯洛夫斯基这样做的意思很可能是说，即便是在伦理国家中生活的个人，也没有理由把自己的道德选择推诿给伦理国家，声称是政治制度让我这样选择的，我没有别的办法。　　这样看来，基斯洛夫斯基的伦理观不是与海德格尔或萨特的自由决断的伦理观差不多？　　当然不是。　　为什么当然不是？　　根本区别在于：基斯洛夫斯基的自由伦理观关注和强调的不是自由决断本身——似乎无论如何只要作出一个抉择就可成为自由的个体，而是自由决断背后的道德承负。这道德承负牵涉到两个问题：自由决断的依据究竟是什么以及决断之后的道德处境。　　偶在个体是一个从无中被创造出来又注定要衰亡的生命，但这不是个体人的道德抉择可以无所依凭和无需承负其伦理结果的理由。相当简厄地讲，个体人在自身的偶在中做出选择时，可以依据的信靠者有三种：拟人化的神，理性化（包括智能型如佛教、道教）的生命原则，自如的欲望。基斯洛夫斯基信靠哪一种？　　哪一种都不信靠。  
人生薄冰上的“除我以外……”（《十诫》之一）
巴伯家门前有一个小湖，冬天他喜欢在上面滑冰。但冰的厚度是偶然的、不确定的，随季候而变化。八岁的巴伯经常问自己：“谁可以告诉我什么时候冰厚到我可以在上面玩？”　　个体人的欲望想象的实现需要靠某种信念来支撑。“除我以外，你不可敬拜别的神明。”摩西的上帝当初这样说，是要以色列人的垂危生命不要信靠别的神。诫命中的“我”必定是全能的，才有资格要求一个人不可信别的神。只要某个存在者能显示自己有无限的全能，就可以成为诫命中的“我”。　　现代的自由伦理同样有“除我以外，你不可敬拜别的神明”的诫命，这个“我”就是理性的良知和感觉的良知。巴伯的父亲信奉理性良知的神明，因为理性被证明是全能者。他精通计算机，又是一个数学家，相信一切都可以在计算机中用方程式计算出来，比如，门前那个小湖上的冰的厚度就可以用计算机计算出来。他以技术理性的新神——计算机这个计算精确的神取代了拟人化的旧神：计算机就像他的神明，是他的“除我以外”的那个“我”。　　人生是可计算的，这就是自由决断赖以作出的信靠者。　　需要全能者的个体也是一个“我”，这个“我”需要“全能者”，因为自己是无能者，不能把握自己的生命。如果某个人信靠了一位全能者，他自己也就差不多成了一个有全能感觉的人了——比如巴伯的父亲。如果一个人根本就不相信有这样的全能神——无论是机械神还是拟人化的神，这人对生命就会有如履薄冰感，战战兢兢，担心随时会冰破沉陷。担心是对生命没有把握的感觉，这种感觉过于私人化，很难传达和分享。　　如履薄冰的担心是偶在个体的心性质素，它随机地在某个人身上出现。也许，从不曾有过如履薄冰感的生存担心的人是幸福的，人们也可以追求没有这种担心的人生，这都是个体性情的事。有或没有如履薄冰感的生存感觉的人是不同性情的人，一方不可能说服另一方相信自己的感觉。生存感觉只是个体性情随机性地禀有的，有就有，没有就没有，不可能习得。　　巴伯父亲的妹妹——　　巴伯姑姑就是有如履薄冰感的生存担心的人，她怎么也同自己的哥哥说不到一起去。　　有一天小巴伯问他姑姑：“上帝是什么？”　　姑姑把他搂在怀里问：“有什么感觉？”　　“感觉到你的温暖。”　　“上帝就在其中。”姑姑说。　　这个上帝同巴伯的父亲信奉的新神以及他所对抗的旧神都不同，巴伯姑姑心中的“除我以外”的那位“我”不是担保之神，不是理性之神，而是在爱的自我牺牲中显身的基督。信靠他，并不会让巴伯姑姑有能力知道冰的厚度。巴伯父亲的新神（理性）与旧神（全知、全能的担保之神）没有实质的差别，为生存提供担保，只不过，提供担保的能力和方式不同。　　新神靠计算，旧神靠人不知的法力。　　圣诞节前一天，小巴伯想要滑冰，他按照父亲的教导打开计算机询问计算结果。计算机说：“I　am　ready。”　　巴伯穿上父亲给他的圣诞礼物——冰鞋，上了冰湖。正当巴伯欢快的时刻，湖上的冰破了，巴伯葬身湖底。　　巴伯的父亲走进教堂，看到圣母的眼泪。　　基斯洛夫斯基要表明的不仅是一场理性与直观的决斗，而且是理性信仰的欠缺：“太过相信理性，当今的世界欠缺某种东西。”　　偶在既是生存的可能性，也是生存的裂缝。在偶在的生存中，伦理自抉有各种可能性，就是没有可能有一个保障个体人生命完整的依托。基斯洛夫斯基觉得，偶在中的选择往往是个体人没有出路的结果，所以他说自己是“专业的悲观主义者”。　　在海德格尔或萨特的自由决断伦理中，有一种强力意志，尽管它被看作有欠缺的。无神论实存主义伦理学并不否认、反而强调个体人的有限性。不过，作为个体欲望的主体性意志自由的有限性代替了作为人的罪性，人自身的欠然就变成了人的自由的一种肯定性能力，有限性不再是无限性的反面，而是自由的无限性的形式，人身的有限性就成了人的一种命定的自由。对于萨特来说，这命定的自由就是“你自由决断，你就存在”；对于海德格尔来说，这命定的自由不像萨特的自由决断论那么主体主义，它被说成是所谓存在的命运。正因为如此，海德格尔的自由决断论有比萨特的自由决断论更强有力的支撑。　　然而，对于这两种自由决断论来说，是人身让自己成为有欠缺的，而不是上帝让人身成为有欠缺的，这样，人自身的有限性就成了人的一种自由的命运。个人在伦理困境中的欠缺不过是早已知道自己有缺陷的人自身的本质特性，如此内在自由是从罪的有限性中转移出来的无所依凭，因而也是无所承负的自由。　　如果说基督信仰理解的罪的有限性是非自然的、精神性的，自由决断论的有限性就是自然性的、非精神性的，恶也因此成为自然性的、与善没有关联的，甚至成为人的自由的本质了。恶与自由都是人自身的一种自然的本性，这是被放逐的本性，无所谓完美与欠缺的本性。如此伦理感觉是一种自在的生存感情、对偶在的生存裂伤没有感觉能力的感情，作为自如感觉的这种自由是既自足又不自足的，其有限性的自由本身既是其不幸又是其幸福。用肯定性的语言说，其生命感觉超越了悲观主义和乐观主义。如此内在自由不再像基督教的罪的自由那样背靠着一个完满的上帝的假定，把自身的本性上的欠缺变成了对自身完满的肯定。　　昆德拉的自由伦理是这种自由决断伦理学的一个变种，它承认人自身的欠缺，承认人自身只是一个肉身的偶然存在，但乐于在自身的欠缺中沉醉，在既不知生又不知死的生存迷雾中找寻和选择兴奋的瞬间。在这种沉醉中由于并没有真正的生存选择，到头来人只有让自身沉入缓慢的兴奋，而这兴奋又恰恰是其唯一的选择。　　在基斯洛夫斯基那里，选择的自由只是人性脆弱的结果：人性的脆弱无法为自己的伦理抉择提供自足的道德支撑，自由伦理不仅是艰难的，而且是欠然的自由。即便具有这既艰难又欠然的选择自由的人，也无从推开自己的自由选择的道德承负。　　基斯洛夫斯基的自由仍然像基督教的罪的自由那样背靠着一个完满的上帝的假定：　　罪恶的观念和我们常称之为上帝的这种抽象、绝对的权威密不可分。不过，对我而言，还有一种自觉的罪恶和前者的意义相同。通常，它源于我们的懦弱。我们不能抵抗诱惑：贪求更多的钱、逸乐，想拥有某个女人或某个男人，或想掌握更大权势。……另一个问题是：我们是否应该活在对罪恶的恐惧之中？这又是个完全不同的问题。它源于基督教的传统，这个传统和犹太教的传统不尽相同。这也是我为什么提出旧约及新约的上帝。我认为这样的权威的确存在。有人说过：如果上帝不存在，人类也会创造一个上帝。但我不认为这个世上有绝对的正义这回事，我们永远不可能得到它。唯一的正义存在于我们心中的那杆秤上，而我们的秤非常微小。我们既卑微又不完美。　　基斯洛夫斯基的上帝不像那个古老的犹太——基督教的上帝，他不提供担保，既不能阻止薄冰不破裂，也不能预知薄冰在什么时候破裂，他只是搂抱着如履薄冰的生存者。如履薄冰的生存者依靠的不是理性良知和拟人化的神去承负薄冰，而是在如履薄冰的生存中紧紧拉着上帝在与人同苦时向人伸出的手。新神（理性）与旧神（全知、全能的担保之神）都是“人的规例和教训的产物”，这些规例和教训是人想解答生存根据的结果。新神只是对旧神的替代，想要解决生存的稳靠根据。人对生存根据的询问应该取消，不问“我从何处来”、“去往何处”、“我为何在此”一类的问题，这些问题不仅不可回答，而且是无意义的。　　但是，基斯洛夫斯基的上帝并不只是搂抱脆弱的个体人，他也用一双道德的眼睛盯着脆弱的个体人。基斯洛夫斯基的自由伦理是信念式的，相信有一个绝对的道德标准——他称为旧约的上帝。　　这里，人们可以看到基斯洛夫斯基所谓“艰难的伦理时代”的又一含意：　difficile　liberte（艰难的自由——列维纳用这语词作为一本书的书名）不仅因为偶在中的自由选择是脆弱的，而且因为这即便是脆弱的自由选择也是有道德承负的。　　正是在这一意义上，基斯洛夫斯基的自由伦理是神义论的自由主义伦理学：他深信有一位旧约式的道德上帝、唯一的正义者，个人必须面对这样的绝对仲裁者，个人在伦理抉择时，会感到“唯一的正义存在于我们心中的那杆秤上”。由于人的天性的软弱，信靠自己心中的“那杆秤”是艰难的，人站在绝对的仲裁者上帝面前称义是艰难的。　　《十诫》中经常出现一个不说话的年轻人，只是用一双充满疑虑的眼睛凝视着故　　事中的主角。基斯洛夫斯基设计这个空白人物象征或激发对自由选择的道德承负：　　当他出现时，会引导剧中人去思考他们正在做的事，他是一个思考的源头。他注视剧中的角色人物，让他们对自己提出问题。　　在伦理自觉的思考中，个人才能找回自己心中的那杆秤。　　在这里，基斯洛夫斯基的自由伦理就与昆德拉的自由伦理区别开来。对于昆德拉来说，自由伦理意味着超逾善恶的区分，拒绝道德的归罪，在道德的相对世界中自己如尔。　　基斯洛夫斯基不仅相信善恶之分，而且是绝对的——有如旧约中的上帝。　　我认为能够提供绝对仲裁的标准的确存在。不过当我说我想到的是上帝时，我指的是旧约，而非新约里的上帝。旧约里的上帝是一位要求很多、很残酷的神。他毫不宽贷，残忍地要求子民服从他定下的一切规矩；而新约里的上帝却是一位蓄着白髯、宽容而善良的老头子，任何事都得到他的原谅。旧约的上帝赋予我们极大的自由与责任，他观察我们的反应，然后加以赏罚，想求得他的宽恕是不可能的事。他是永恒、明确、绝对（而非相对）的仲裁。一个仲裁的标准理当如此，尤其是对像我这样不断在寻觅、懵懂无知的人而言，更应如此。　　基斯洛夫斯基这里说的其实并不是严格意义上的“旧约的上帝”，因为他指的不是一种某个群体与上帝的关系，而是单独个人与上帝的关系。他自己说：“我并不上教堂，但我相信有类似上帝的东西存在，我与他的关系是个人化的，不须依靠别的凭借。”　　再有，基斯洛夫斯基根本不接受律法道德观。谁可以来评定一个人的行为是道德的？评定道德者自身必须是义人，但人是有欠负的，没有谁是义人，也就没有人可以充当道德的评判者。只有上帝才是义，人没有能力作出道德评判。基斯洛夫斯基的上帝更像新约的上帝，只不过加重了道德色彩。　　基督信仰本质上与宗法伦理相抵触。保罗自从认信了基督，就不再认为严守犹太教的宗法伦理那么重要了。上帝唯一的儿子基督的个体生命改变了信奉他的个体人的生命感觉，耶稣在十字架上的牺牲带来的全新生活伦理不是“人的规例和教训的产物”，新的生命感觉的经脉是基督身体的负罪、受死、复活对人的脆弱的在世生命的承负。　　既然你们跟基督同死，摆脱了那些星宿之灵，为什么仍然跟世俗一样去服从“不可动这个，不可尝那个，不可摸这个”这一类的禁忌呢？这类东西一经使用就完了，因为它们无非是人的规例和教训的产物。从表面看，崇拜天使、故作谦虚、苦待自己的身体等等，似乎是明智之举，究其实，对于抑制肉体的情欲是毫无价值的。（保罗：《歌罗西书》2：20—23）　　不能把基督信仰与基督教道德搞混了，前者是支托着个体不堪摧残的身体的信靠，后者是历史社会中民俗宗法的基督教化。基督的上帝信仰突破了宗法式的道德禁忌，这种突破及其伦理后果与现代启蒙主义的人义论的自由伦理观对宗法式道德禁忌的突破不同，它并没有提出理性良知的主体化道德神。　　在基督信仰看来，任何道德规例都是不自足的，在身体与伦理的牵缠中，受伤的身体最终只能在信仰中得到补救。基督信仰坚持不放过个体人的罪性，人义论自由伦理则把人的罪性转移成自足的有限性。作为人的罪性的欠然指的是这样一回事情：人自身不是自己的创造者，上帝才是人自身的创造者。这并不是在自然在性的意义上说的，好像上帝是人的欠然在性的造作者，相反，人的欠然在性倒是由人自身的自然在性造成的。我在身体的欠然既不是我选择的，也不是上帝创造的，而是自然而然的。上帝创造了人身的意思是，人自身的生命意义被上帝从自然在性的生命挪到非自然在性的生命——恩典——之中。　　上帝的创造确定了人身的生命与不受自然在性的偶在性伤害的庇护的关系。罪作为人身的在体性欠然，不过说的是，从人与上帝的这种庇护关系来看，人自身的在体性欠然一旦离弃了上帝的手，就再又成为自然而然的欠然、心安理得的自由，而不是终究意难平的欠然的自