舍我其谁:胡适-第10部分

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说的“学原于思”是千古至言的话。他说：“‘学原于思’一句话是我在澄衷学堂读朱子《近思录》时注意到的。我后来的思想走上了赫胥黎和杜威的路上去，也正是因为我从十几岁时就那样十分看重思想的方法了。”＇1＇
胡适所举的另外一个他年轻时就已经有的思想的种子，是他后来再进一步发展的社会不朽论。这就是他的《论承继之不近人情》，最先发表在《安徽白话报》，然后在《竞业旬报》第29期转载。胡适在这篇文章里说：“我如今要荐一个极孝顺的儿子给我们中国四万万同胞，这个儿子是谁呢？便是社会。”他劝读者说：“列位要记得，儿子孙子，亲生的、承继的，都靠不住，只有我所荐的这种孝子贤孙，是万无一失的。”胡适在《四十自述》里，说明了他是如何把这个思想的种子发挥成后来的社会不朽论的：“这些意思，最初起于我小时看见我的三哥出继珍伯父家的痛苦情形，是从一个真问题上慢慢想出来的一些结论。这一点种子，在四五年后，我因读培根（Bacon）的论文有点感触，在日记里写成我的‘无后主义’。在十年以后，又因为我母亲之死引起了一些感想，我才写成《不朽：我的宗教》一文，发挥‘社会不朽’的思想。”＇2＇
这个社会不朽论的思想的种子，最可以拿来说明胡适早熟、聪明过人的所在；一个十七岁的年轻人能有那么深刻的思想。不但如此，它更可以拿来说明年轻的胡适，和思想成熟以后的胡适在思想上确实有其连续性的存在。贾祖麟（Jerome　Grieder）在他那本分析细腻、文字优美的《胡适与中国的文艺复兴》（Hu　Shih　and　the　Chinese　Renaissance：Liberalism　in　the　Chinese　Revolution，19171937）里，强调的就是胡适在思想上的连续性。贾祖麟说他在检视了胡适在日记以及其他公开场合所写的东西以后，他觉得胡适留美时期的思想，与他在上海时期已经形成的思想方向，并没有什么根本的差异。观点的修正当然是有的，比如说，它反映在胡适对女性的社会角色比较开明的看法上；也反映在他对“思想的方法”渐臻成熟的看法上。贾祖麟认为，除了胡适从悲观的心态脱胎换骨成为一个不可救药的乐观主义者以外，他找不到任何证据可以显示胡适在信念上有什么突兀或惊人的转变，或者在世界观上有什么根本的修正。他说他所能得到的结论是：胡适在美国做学生的时候，他不假思索、倾心接受的观念，都是此前的教育已经为他准备好了的，而且他所吸收的当代西方思潮，都是跟他踏上新大陆以前就已浮现了的——即使还不是很坚定地接受的——想法最契合的。＇3＇
事实上，胡适研究到现在为止最大的盲点之一，就是不能突破对他所谓的思想上的连续性的执著。而始作俑者，其实就是胡适自己。胡适在他思想成长的轨迹上自然有他相当惊人的连续性，但同时也有他鲜明的断裂性。胡适在《四十自述》里追溯他后来思想发展的种子，就很有以今释古的毛病。一个人十几岁的时候就注重思想的方法，跟他日后会不会走上赫胥黎和杜威的路上去，其实并没有必然的关系。更惊人的是，胡适在这里已经是明目张胆地在作选择的回忆——反正没有多少人会看《竞业旬报》——因为他把《苟且》这篇文章里所说的伟大的“祖国”几千年前的“光荣的科学文明”的话都略过不提了。这点我们下一章会详细讨论。相对地，他的无神论、社会不朽论，以及他在《四十自述》另一节所提到的梁启超的《新民说》，都可以说是他思想发展的连续性上最好的例子。然而，即使在这几处，特别是无神论，都还有令人意想不到的变奏。试想，胡适在留美的初期，还差一点就皈依了基督教呢！
我们在分析胡适在思想上的连续性以前，必须先说明一下胡适跟《竞业旬报》的关系。胡适跟《竞业旬报》的渊源是从创刊就开始的。时间是1906年10月，当时他刚进中国公学。根据胡适的回忆，中国公学的一些学生，很多可能是革命党人，组织了一个竞业学会，其目的在“对于社会，竞与改良；对于个人，争自濯磨”，所以定了这么一个名字。《竞业旬报》就是竞业学会所出的一个白话报，宗旨有四：“一、振兴教育，二、提倡民气，三、改良社会，四、主张自治。”胡适在第一期上就有一篇文章，那就是他阐述地球基本常识的《地理学》。《竞业旬报》出了十期以后就停办了，一直到一年四个月以后，也就是1908年4月才复刊。到该年七月底，胡适就变成了《竞业旬报》的主编，一直到翌年一月他辞职为止。
胡适在《竞业旬报》里所写的文章很多，有论文、章回小说、诗词。等他担任编辑以后，更是无所不包，从社论、论说、时闻、诗词到杂俎，常常是他一个人包办。我们可以从这些文章里找出胡适当时关心的几个主题来，其中，无神论就是最显著的。我们记得胡适无神论的启蒙，是在他十一岁，司马光和范缜的话语把他从地狱、牛头马面的梦魇里解救出来的时候。司马光所说“形既朽灭，神亦飘散，虽有锉烧舂磨，亦无所施”的话，对他是一大解放。的确，如果人死了以后，魂魄也跟着飘散，则即使真有牛头马面会用钢叉把罪人叉上刀山，叉下油锅，抛下奈何桥去喂饿狗毒蛇，那被叉上了刀山、叉进了油锅或抛下了奈何桥的人既然“形既朽灭，神亦飘散”，又有什么可怕的呢！范缜的“神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉”更是为胡适的无神论提供了哲学的话语。五年以后，在《竞业旬报》发表的章回小说《真如岛》，就是胡适无神论啼声的初试。
根据胡适自己的构想，《真如岛》是一部长篇小说，共有四十回，连回目都拟好了。可惜才写了六回，就因《竞业旬报》第一次停刊而停笔。直到担任《竞业旬报》的编辑以后，他才又开始续作。然而，作到第十一回以后，因为《竞业旬报》再度停刊，胡适的这第一部文学创作就这样无疾而终了。作为一篇小说，《真如岛》当然是极为稚嫩的。没有什么文学的技巧，布局随性，情节随灵感位移。更重要的是，它说教的意味要甚于文艺。就像胡适在《四十自述》里所说的，他写《真如岛》的用意在“破除迷信，开通民智”。胡适说他从小就最痛恨道教，因此，《真如岛》的开场就选在张天师的家乡江西贵溪。年纪轻轻才十九岁的主人翁孙绍武在第一回就讥诋算命；＇4＇第二回批判的是排八字合婚择日、拜菩萨求签；第三回则左批早婚、中表联姻之误（因为孙绍武的舅舅虞善＇愚善人＇想把女儿嫁给他），右掴看黄历定行止的愚昧；第四回评的是看风水。由于胡适实在不知道贵溪的地理风俗，写到第五回，已经是索尽枯肠了，只好让孙绍武回徽州投奔他的姑丈去了。不但主人翁中途换了场地，破除迷信的主轴也突然停摆，横生出对赌博的批判和开鸦片烟店的祸害（鸦片店失火，烧死了店东两岁的孙子）。第六回跳回了主轴，把故事讲到了徽州的“太子会”，说“先王以神道设教”，原意是为了要让人们用锣鼓爆竹把夏日炎热天候里的秽气震散，是“预防瘟疫传染的办法”，后人不懂这个道理，变成了“专在木人土偶面前烧香许愿，祈求免疫，那真是可笑的很了”！好不容易把故事拉回到主轴，却由于《竞业旬报》第一次的停刊而倏然中止。
《真如岛》第七回是通篇里的一大高潮：“扫群魔泼妇力诛菩萨，施善会痴人妄想仙方。”好个让人触目惊心的回目！这是胡适在他主编复刊以后的《竞业旬报》的第一炮，也是《真如岛》里最成功的一回。故事一开始就是高潮，启庆嫂持刀冲将闯入“太子会”，把大小三四十个泥抹纸糊的菩萨全给拽倒在地上，逐一斩首。然后，再把这些斩下来的菩萨头，装在从供桌下拉出来的一个最大的用来装供奉菩萨祭品的篮子里。她把这个篮子提到一个露天的茅厕，把斩下来的菩萨头，一个一个地扔了进去。胡适接着用了倒叙法，说原来启庆嫂一家八口里，五口染了时疫：启庆三兄弟，两个弟媳。她一个人要照顾五个病人，又要照应一个五岁的儿子、六岁的侄儿。启庆嫂在太子菩萨前许愿，如果一家五个病人病好，今年善会一切费用，都由启庆嫂一家出钱。哪里知道善会才开始，三弟和启庆就先后一命呜呼。伤心欲绝，痛心“难道菩萨连一个贤妻慈母都不许我做”的启庆嫂晕死过去又醒转过来以后，就走进厨房一把抓起菜刀，一路冲将到“太子会”去了。等她把三四十个菩萨的头都丢进了茅厕以后，启庆嫂回到家门，见到启庆与三弟已经放进棺木里，呀的一声哭出声来，号啕之声惨不忍闻，那还活着的三个病人，也一齐放声大哭，哭得连左邻右舍都为之伤心下泪。“那哭声真个惊天动地日月无光，不料那三个病人哀痛极了，竭力一哭，哭到力竭泪尽声嘶的时候，那病便不知不觉的好了。”胡适在这回的跋里说这是一个真实的故事，发生在四十几年前。从她大闹当年的“太子会”以后，启庆嫂从不出一钱办善会，但其家业日盛；她的儿子业已长成，都抱了三四个孙子了。
可惜的是，写完这高潮迭起的第七回以后，就后继无力了。《真如岛》在《竞业旬报》停刊前所刊出的最后四回，第九回完全离题，介绍的是绩溪诗人石鹤舫的词；第十回谈的是名教伦常方面的憾事：悔婚与后母的错综关系。只有第八跟第十一回又回到了破除迷信的主轴。第十一回针砭的是扶乩求仙的诈术，第八回批判的是果报的观念，是胡适对果报观念最详尽的一个论述。小说主人翁孙绍武说：
这“因果”二字，很难说的。从前有人说：“这因果两个字，可以把一树鲜花做一个比喻，譬如窗外这一树花儿，枝枝朵朵都是一样，何曾有什么好歹善恶的分别？不多一会，起了一阵狂风，把一树花吹一个‘花落花飞飞满天’，那许多花朵，有的吹上帘栊，落在锦茵之上；有的吹出墙外，落在粪溷之中。这落花的好歹不同，难道好说是这几枝花的善恶报应不成？”这话狠是，但是我的意思却还不止此。大约这因果二字是有的。有了一个因，必收一个果。譬如吃饭自然会饱，吃酒自然会醉。有了吃饭吃酒两件原因，自然会生出醉饱两个结果来。但是吃饭是饭的作用生出饱来，种瓜是瓜的作用生出新瓜来，种豆便是豆的作用生出新豆来，其中并没有什么人为之主宰。如果有什么人为主宰，什么上帝哪！菩萨哪！既能罚恶人于既作孽之后，为什么不能禁之于未作孽之前呢？……“天”要是真有这么大的能力，何不把天下的人个个都成了善人呢？……“天”既生了恶人，让他在世间作恶，后来又叫他受许多报应，这可不是书上说的“出尔反尔”么？……总而言之，“天”既不能使人不作恶，便不能罚那恶人。
这一长段话，前半段固然是范缜说的，是胡适十一岁时在《资治通鉴》里读到的。但后半段就不然了，是胡适自己的衍申。这已经是胡适无神论的定论。
无神论是胡适在《竞业旬报》里论述的一个重点。他除了以白话小说的《真如岛》来宣扬他的无神论以外，还用文言体写了《无鬼丛话》。《无鬼丛话》里有一段话，胡适后来在《四十自述》里特别拿来表彰，那就是他对《西游记》、《封神榜》的批判。他说从《西游记》、《封神榜》对中国社会深远的影响，可以看出小说的力量。他深恨这两本小说在社会、历史上的流毒，于是说如果天地间真有鬼神、真有地狱，那就应该是为这些作者所设的。他说这些作者根本怎么有写作的资格呢！他引《礼记》《王制》篇里的话，说：“托于鬼神时日卜筮以乱众者，诛。”他说他不能了解为什么几千年来，以济世明道为口号的人君，居然会让这些惑世诬民的学说大行其道，害得“我神州民族投诸极黑暗之世界”。于是像孟子说“予岂好辩哉”一样，他说：“吾昔谓‘数千年来仅得许多脓包皇帝、混帐圣贤’，吾岂好詈人哉！吾岂好詈人哉！”＇5＇这段引《王制》篇里的话，就是胡适晚年写《容忍与自由》是表示忏悔的话。
除了用白话小说、文言论文，胡适还用白话的社论来宣扬无神论。他在《竞业旬报》第28期的社论《论毁除神佛》，就是一个很有意味的例子。他在这篇社论里，先声明“兄弟并非外国人，也不是吃洋教的人”。他用两大理由来说明为什么神佛一定要毁：第一，神道是无用的。首先，神佛是泥塑木雕的；其次，人在精神在，人死精神飘散。人世间没有鬼，所以也就没有神佛；再来，人人都求鬼神，各个要求常互相冲突，鬼神如何应付？更何况堂堂做个人，怎么能低头去求那泥塑木雕的菩萨呢！最后，如果人死了反而灵起来，那么不如大家都去死了罢！第二，神佛是有害的。神佛一日不毁，就有愚夫愚妇来烧香拜佛，就是浪费。其次，神佛不毁，来烧香的一定会带孩子来，把小孩子们都染坏了。神佛不毁，会造成同胞靠天吃饭的心理，是进化的大障碍。再来，神佛不毁，拜佛不禁，国民就会一愚到底。神佛不毁，和尚道士不驱逐，有害于国计民生，这是因为僧道不事生产，却坐而食之。而且，和尚道士总是借着神佛之名，做十恶不赦的事。说完了神佛一定要毁的两大理由以后，为了担心读者会害怕得罪神佛遭谴，胡适就以自己提倡毁神佛而没事，要大家放心：“列位切莫害怕，还有我呢！要当真有神佛，我哪里还会在这里做报，要当真有神佛，我死已长久了，打下地狱已长久了，我哪里还在这里做报呢？哎哟！列位，不要怕。毁了罢！毁了罢！”＇6＇
其实，胡适在他的《无鬼丛话》里，还有另外一个他后来详尽发挥的非常重要的观念的种子，那就是他批判中国为什么有格物致知之说，而却没有发展出科学的理由。他的《无鬼丛话（三）》发表在《竞业旬报》的第28期。在这一篇文章里，胡适提到清朝纪昀写的《阅微草堂笔记》。他说纪昀这本书，是中国数千年来谈鬼的空前绝后的杰作；别人谈鬼，说的只是鬼，只有纪昀能够“一一哀诸世情，准诸义理，其文复足以达其微言妙谛”。遗憾的是，纪昀“能以义理附会鬼神，而不能以义理辟除神鬼”，所以他说纪昀终究还是被束缚在神道设教的框架里，“魄力不足”之讥，他是逃不过的。胡适接着引申了为什么中国有格物致知之说，而却发展不出科学的原因：
尝慨夫吾国先圣格物致知之说，乃为宋儒“物犹事也”一语所误，其遗毒遂致我神州民族科学思想堕落无遗，其有稍涉于此，则又以“玩物丧志”四字一笔抹煞。嗟夫！物理之不明，则日日讲道德说仁义，而于生民之涂炭、群氓之蚩蚩，终无丝毫之益。所谓独善其身者非耶？王阳明为一代大儒，而于格物之说，亦梦然无晓。其言以七日夜之力，坐对庭竹，思穷其理，终不可得，乃废然返于身心之学。然则终为“物犹事也”之说所误耳。物理之不明，终不足以明道解惑。纪氏正坐此病，故其书仅能以义理附会鬼神，而不能以物理辟除神鬼，仅能于谈鬼书中占一席而已耳。嗟夫！＇7＇
如果说胡适一生所信奉的无神论的理论基础，在上海念书的时候就已经形成了，他的社会不朽论，也同样是在这个时期奠基的。我们在前面提到胡适在《四十自述》里，对他的社会不朽论渊源的说明。他的社会不朽论，是他对传统中国宗法社会一个不人道的做法的反动，所以，他才会说，这个想法“最初起于我小时看见我的三哥出继珍伯父家的痛苦情形，是从一个真问题上慢慢想出来的一些结论”。胡适的社会不朽论确实是经过了相当长一段酝酿的时间。就像他所说的，这一颗种子在他留美的时候发了芽。先是，他读了培根的论文，产生了一些感想，在日记里写成了“无后主义”。他说他一直要等到1918年，因为他母亲过世所引起的感触，才引发他写《不朽：我的宗教》，来发挥他的社会不朽论。胡适这个回忆，从他社会不朽论的起源到《不朽：我的宗教》的发表，当然是相当正确的。然而，这是一个简化了的回忆。除了培根以外，胡适的社会不朽论还受到了其他人的影响，这一点我们在第七章还会详细说明。不但如此，胡适在美国留学的时候，还一再地跟美国朋友演练过他的社会不朽论。他的美国女友韦莲司也是听众之一。比如说，胡适在1919年2月，为了准备他在燕京大学的演讲，把《不朽》这篇文章翻成了英文。这篇英文稿的篇名为：《不朽：一个人生的准绳》（Immortality　as　a　Guiding　Principle　in　Life）。1920年2月19日，他把这篇英文稿寄给韦莲司，特别在第一页左上角加了一个按语：“妳也许会记得，我第一次表达这篇论文的主旨，是在一个下午，我们在纽约第五大道散步的时候我对妳所说的。中文稿起笔于我母亲过世一个月以后，过后我把它发表了。本篇是中文版的浓缩、改订版。请代问家人好。胡适上。”＇8＇
无论如何，即使胡适的社会不朽论经过了长期的酝酿，种子是他十几岁的时候就已种下了的。他在《论承继之不近人情》这篇文章里，是从承继这个观念的不合人道开始，一步步地引向留芳万世的这个观念上。胡适后来对社会不朽论最大的修正，就是把不朽变成一个中性的观念；换句话说，不朽可以是留芳万世，也可以是遗臭万年，但这是后话。在《论承继之不近人情》这篇文章里，他说：“我们中国几千年来，有一件最伤天理、最伤伦理、岂有此理的风俗，就是那‘人死无后，把兄弟之子来承继’一事。”＇9＇胡适在他三哥忌辰所写的那首诗里，描写他三哥十年之间备受病痛、抑郁的交相折腾：“何其十年中，兄乃困遭遇，惨澹复凄凄，悲剧时相饫。”他甚至相信他三哥的肺病是由抑郁得来的。胡适在当时很可能还不了解肺结核是由病菌传染的：“人生不称意，尚复何生趣。忧患最伤人，二竖遂相累（兄出嗣先伯父，恒抑郁不得意，吾姊氏尝言兄实死于是，故知吾国为人后之法非人情也。兄尝举数子，皆不育，遂益无聊，病乃日剧）。”＇10＇他说每一个人的人权都是极尊贵、极神圣的，不许自己放弃，也不许别人来侵犯。所以没有一个人应该被强迫去认别人为父母；也不应该做那“一种不顾廉耻、猪肠狗肺的人，贪人家的财产，甘心情愿，去营求做人家的儿子”。胡适说这问题的解决，不能只对做儿子的说，还必须对那做父母的说。他说由于做父母的害怕断嗣，于是望子望不到的时候，就要把别人的儿子领来做自己的儿子。更糟糕的是，“那些什么混账忘八羔子的圣人哪！贤人哪！自己也恐怕将来没有儿子养老，没有儿子送终，便定了这种大伤天理岂有此理的制度。”
胡适劝这些想找承继的父母要认清事实。他说亲生儿子当中，真正能孝顺、纪念着父母的人有几个？“亲生的儿子尚且如此，那过继的儿子，也遂可想而知了。”他要昭告全天下父母，告诉他们说这世界上有一个最好、绝对可靠的孝子贤孙：“我如今要荐一个极孝顺的儿子给我们中国四万万同胞，这个儿子是谁呢？便是社会。”为什么社会是一个“万无一失的孝子贤孙”呢？这个道理很简单：
你看孔子死了多少年了。然而我们个个敬重他，纪念他，孝顺他。看官要认得分明，孔子所以能够传到如今，还有许多人纪念着他，这可并不是因为孔子的子孙的原故，都只为孔子发明许多道理，有益社会，所以社会都感谢他，纪念他，这不是把全社会都做他的子孙了么？你再看那些英雄豪杰仁人义士的名誉，万古流传，永不湮没，全社会都崇拜他们，纪念他们，无论他们有子孙没有子孙，我们纪念着他，总不少减，也只为他们有功于社会，所以社会永永感谢他们，纪念他们……一个人能做许多有益大众有功于大众的事业，便可以把全社会都成了我的孝子贤孙。
如果社会作为一个孝子贤孙的概念有点抽象，胡适在《名誉》这篇文章里，就给了它一个非常具体的形象：
你再看外国历史上许多英雄、贤圣、义士、杰女，非但是历史记载着，非但是小说称道着，非但是戏台上扮演着，生的时候，已是铜像高高地竖着，颤颤巍巍，高出云表，受了无数无数人的瞻仰、称赞、羡慕、崇拜；死的时候，肉身死了、消灭了，然而这些铜像，仍旧是巍巍地矗立在那里，千年万年，地球一日不坏，这些铜像一日不灭，那些英雄、贤圣、义士、杰女的英名总不得埋没。＇11＇
＇1＇　胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：7576。
＇2＇　胡适，《四十自述》，《胡适全集》，18：7677。
＇3＇　Jerome　Grieder；　Hu　Shih　and　the　Chinese　Renaissance：Liberalism　in　the　Chinese　Revolution，19171937（Cambridge；　Mass。：Harvard　Uni