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拯救与逍遥(出书版)-第10部分
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①在创世的神话中，上帝是超越的，意味着出于一种截然不同的生存范畴。内在论作为一个理性概念歪曲了创世者和创造的神话意味。参《对时代末日的沉思》1936，第201。
从生命意志出发会有审美和道德两途，道家与叔本华同趣，是原生命意志的审美观。儒家《易传》性体论则与尼采的在体论同趣，乃是原生命意志超善恶的道德观：朱子所谓“性无善恶”；胡宏所谓“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”。①
现代懦牛十分重视儒学的生命性体论：
易大传，称乾，曰，大生云云。余推寻易义，宇宙大生之流，是名大生命。但大生命不是超脱万物而独立。甲物禀大生命之流以生，则大生命固是甲物之生命。乙物禀大生之流以生，则大生命亦是乙物之生命。乃至无量物，皆然。……生命的德性、刚健而不化成物，炤明而不迷闇，故生命即是心灵。物受心之主导，而机体组织日精。心得物之良缘，而明德开发日盛。②
与天地为一以生命性体的发用为本，据说“仁以感通为性，以润物为用”，感通即精神生命的层层扩大，至与天合一，引发他人生命。牟宗三据此贬斥基督教，说耶稣的爱完全不从自己的生命处立根，不顾人类不可避免的差别，因而是对人的自然生命和伦常道德的否弃。③无论是熊十力看重机体的生命，还是牟宗三看重生命的精神，不过都显得要与宋儒所讲天理人欲不同，突出原儒的生命意志性体论。
生命意志如何施展、显发，生命之流要贯注到哪里去？这是解开屈原的“天问”和思无所依之谜的关键。不过，此刻还不能转回到屈原，“天人合德”的问题还没有澄清。
①参见尼采《权力意志》中的有关诸节（如275、286、293、545、546、696）。
②参熊十力：《明心篇》，台湾学牛书局生1983年版。
③牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾书局1982年版。
儒学性命创生论的生命之流的贯注方向，是圣史中的礼法秋序和伦常人生“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”《易？说卦》）。由此推导出：“有天地然后有万物，有力物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”街《易？序卦》）由生命大流的本然形态推导出礼法秩序和伦常人生的价值形态，等于由本然状态衍生出价值状态，而非像基督教的上帝或希腊哲学的逻各斯那样，从超越性价值形态衍生出生命大流的创生。所谓价值状态意味着对本然状态的超越，绝不与自然生命大流同格。如果价值形态以大生命法则为依据，无异于取消了价值尺规的超越性，压根儿就不会再有什么超越。人伦常态由大生命法则来规定（血缘关系以及由此确立的君臣关系），超越有限性的被及每一个人的正义和挚爱在哪里？①在自然大生命秩序的无限性中，神圣的真实价值根本无法确立，儒家学说否定超验形态的价值真实真是一种高明？
基督上帝的爱超越一切自然的限制，打破任何形式的界限，惠临每一位人的破碎生命。上帝的爱意把神性的最温柔的恩典印留在每一个体身上，使个体生命不再受一切本然状态的伤害。人与上帝的和好就是有限的个体从神圣的救恩禀得无尽的爱意和赎情。人永远不可能与上帝等同，上帝是神圣超绝者。人受生命（无论这生命多广大）的自然限制，不可能生而禀有这种神圣性，因而人与上帝有无限的距离，只有上帝自身有能力跨越这一距离，使个体有可能禀得救恩。
①当一群人而临致死的饥饿时，我只有一块面包，究竟给谁吃，牟宗三说，基督教讲分给每一个人吃，儒家讲首先给我母亲吃。牟宗三因此以为儒家的爱比基督教的爱切实，此可视为儒生情怀之一例。
“天”有生命人流，人亦有生命洪流，两者说到底都是同一个河流，所谓合德无异于与自身合德。“天人合德”就像一个重言式，等于什么也没有说。“德”本来就内涵于“天”和人之中，况且，在“德”的大生命形态上，“天”人本来就不分，没有分哪来合？基督的上帝成人不等上帝是人，人背离了天父，才有重新和好、重新订约的可能，既然“天”与人原本就是同一个大生命（德），人欲横流，执其小我与生命本源就根本没有性体论差异。“天人合德”何以可能成为一个道德目的？固然，只有圣人才穷尽了大生命本性，然而，凡人与圣人不就是程度上的差别？
在儒学那里，“天”与人实质上是一码事，正如“天道”与“人道”据说就是同一个道。无论君子“反身而诚”所禀有的是生命意志还是道德本性，都不是从一个超越的“天”那里得来。君子从“天”那里得不到比自身本有的更多的东西。儒学确立的只有有重世界（现世）；而没有两重世界（现世与超世）、三重世界（地狱、人间、天堂）。“天”与人的本体同一，排斥了超验世界得以确立的任何可能，现代儒学大讲《易传》“天人合德”性体论如何高明，如何“体用不二”；“既内在又超越”，实际上根本就没有一个超越的界限和超越的彼岸，只有“用”而没有“体”（哪怕康德意味上的现象之后的“自在之物”）。只有内在，没有超内在（世界之外）；“不二”从何谈起，所谓超越又从何而有领域？一切不都是当下做人、现世生命、伦常人生？体用不二，“既内在又超越”的说法，就西方神学和哲学传统看，倒还成其为一个问题。希腊精神和希伯莱精神确立了一个超越的“理式”或上帝的国，儒学根本就没有确立这样一个王国，而且以此为高明。今人以为有大生命、有关于“天”的论述，就有超越的世界，纯属哲学的无稽。由此可以理解，为什么屈原提出的”天问”会成为那种样子，为什么他想要问天却又无法把问题恰当地提出来，甚至问得哪怕像样一些。本来就没有一个超越的“天”，屈原从何问“天”？屈原的思无所依是他所信奉的儒学信念本身造成的，他并没有成熟到突破自己的信念的有限性，只有超过了儒家性命论的界限，才有可能反过来询问自己的根据。这个界限就是超验的界限。只有从超验的立场，才能询问生命的真实根据；只有从世界的另一边，才能询问世界的这一边，否则询问永远只能是一种内在循环。屈原从来没有跨越过这种界限，他所信奉的儒家学说从来没有为他提供另个世界，因而也就无所谓界限，“天问”的提出不能不是悖谬的。
六
虽然”‘天问”的提法是悖谬的，但屈原毕竟问了。为什么屈子甚至不惜陷入悖谬来提出“天问”。
屈原相信君子人格的意志自足，提出“天问”表明他的君子意志陷入了困境。屈原真切地感到自己与圣史、与祭司职份、与“天”分离，对一个至诚至善的儒生来说，这是莫大的痛苦。
这是不是因为生不逢时？屈原自己清楚知道：“不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之？”（《惜往日》）更何况“众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名”（《哀郢》）。信奉君子意志的屈原坚持要期待贤明的君王，中国诗人为什么大多免不了君王焦虑？这是不是中国诗人的存在的有限性呢？
儒学激发的君子意志是一种献身王道的生命热情。君子人格的意志自足实际上是不自足，必得与王道认同，与“天命”为一体，而这个“天”不过由“王道”来体现。
屈原对君子理想矢志不移，遭放逐后还“依前圣以节中”；“就重华（舜）而陈词”；“来，吾导夫先路”；“及前王之踵武”。王道实际上是一种历史中的政制，屈原并没有询问王道正义的依据是什么。祖国与国家政制不能混为一谈，将人们赖以生长的大地，与政治制度混为一谈，就在逻辑上确定了某种国家政制的永恒正当性。
屈原的政治意识首先在于对政治现实的残酷有“清醒”认识，所谓残酷的政治现实指极不稳定的君臣关系。
世溷浊而不清——蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名。吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞！（《卜居》）
在屈原看来，君王统治是历史地正义的。廉臣与佞臣之分，基于是否保守先王的治道。君子的使命就是为国经营，因此，不稳定的君臣关系导致的政治残酷，对于真正的君子来说，就算不得什么：“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”。
政治的残酷究竟指什么呢？关切人民的生死祸福乃先王之道的基本信念，民不聊生是否就是屈原的政治意识所感到的残酷？然而，屈原明明说，“惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。秘密事之载心兮，虽过失犹弗治”（《惜往日》）。王道政治是一种秘密政术，也就是如何使严厉的统治让人感到很舒适。重要的是治民，而非为民。屈原的确曾为民生艰辛发出呼喊：“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆？民离散而相失兮，方仲春而东迁”（《哀郢》）。目睹民生的苦难，屈原常太息掩涕。但屈原真正忧心的不是民生，而是君王统治无术，没有维系与传统王道的必然联系。屈原“清醒”的政治头脑自绝前首先想到的仍然是“明法度”的“秘密事”；而非民生的艰难，或者说，民生艰难是因为懂得禹、汤、文、武之道的君子不得志。这意味着，政治问题的解决（如何统治），是一切人生问题的根本解决。
屈原的所谓政治残酷是君子的政治使命没有实现，而非为民众的苦难找到一个更高的在超验意义上予以消除的根据。没有一个绝对的超验领域，没有超越历史王道，在世界的另一边祈得一片苦难生灵的神釜之地，民生的苦难灵魂永远孤苦无告。
君子的政治失意产生出诗人的诉歌，这正是儒家道德哲学赋予中国诗人的基本特色；王与诗人身份的奇妙结合，是中国诗人的基本形象。诗首先是历史的政治意志失败的自我安慰。古代诗歌中许许多多传诵的名篇名句不都与屈原的大部分作品一样，是政治失意的产物？正变美刺、咏史述志、吊古怀旧、官场酬往、交游赠答，占了中国诗史多少篇幅？
诗的意义因而首先与现世政治相关，是政治的反面，而非与超验性想象相关。“足乎己无待乎外”的君子意志自足的根据始终是“秘密”政治性的，一丝失志，君子意志就会走向非政治，以情案思慕、耕读之乐、相逢契阔、闺情欢娱、天伦之情、山水田园补偿君子意志的政治创伤。在荒唐的世界中，失败、受苦、残酷、混乱反而成了诗人的养料，供他们吟咏自慰，育他们成为“伟大的”诗人。没有一个超验的神圣之父，不仅民众在遭受残酷世界的蹂躏时无处投告，而且君子自己是否跌入了荒唐、凌辱、愚弄都不知道，只有让历史的政治把自己辗得粉碎，尽管总可以自诩心体透亮、万德自足、寂然不动。
一旦王道政治不能保守其秘密性，政治就变得残酷；秘密性的王道政治的全部秘密，就在于懂得如何安民。先仁懂得这一秘密，才开创了王道。后世的君王已经不能懂得王道政治的秘密，传承王道秘密的君子使命始终面临残酷的危险。
与后世君王不懂王道是一种统治秘术相反，有一类圣人明明晓得王道秘术，却把这种王道政治本身视为政治残酷，不相信君子意志应该与“王道”结合，竟然以揭发王道政治的秘密为圣人使命。这类圣人是谁呢？
庄子一类圣人嘲笑、讥毁“王道”——历史的王道并没有绝对的意义根据。国家的确是强有力的，但仅此而已。历史王道不过制造出某种社会形式给人带来无从逃避的强迫性困境，逼着人同它赌博，似乎人只有接受、没有拒绝赌博的权利。庄子揭发王道实际上是争权夺利，充满了极端虚伪的残暴行径。王道哪里体现什么仁义，不过是刑戮和狡诈：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义有焉，则是非窃仁义圣知邪？〃（《庄子？胠箧》）标榜仁义的王道，不过是“假于禽贪者器”的工具，要不然何以“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧”（省庄子？外物》）。
出于对“王道”秘术的怀疑，庄子拒绝做道义政治家。认定王道政治有损于人的纯净真朴。要保全性命的真，就得不参与国政，不沾染残酷，退出人生政治的赌博。王道政治的秘密性损害人性的天真和自然天道的意义，才是真正的政治残酷。如果自然天道的意义由历史形态中的王道来规定，就是价值的颠倒，肯定不能避免荒唐的残酷。
庄子一类圣人把对历史形态的王道政治的否定推演到对历史之道本身的否定。历史不过是人世间的混乱，君王借此为所欲为的舞台：“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，……杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与开神”（《庄子？徐无鬼》）。历史根本就没有什么目的和意义，如果有的话，就更可怕了，因为历史中充满了人间鲜血，无辜的尸骨遍野，“今世，殊死者相枕也，桁杨者相雅也，刑戮者相望也”（《庄子·在宥》）。历史中的王道正义难道就是用人的鲜血和尸骨来证明自己的意义？要退出王道政治，就得退出历史，历史与王道是二而一的形态在没有超自然的形态（上帝之国）的情形下，就只有返回到原自然的形态，而这恰恰被儒学称之为不“仁”。但庄子一类圣人反驳说，历史政治扭曲人性才是真正的不“仁”。历史有如五色、五音、五味，真正的先圣有言：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货令人行妨，是以子人为腹不为目”（《老子十二章》）。王道和历史没有绝对的意义，什么才有绝对的意义？自然之常道。“道”才是真人的意义根据，因此君子应该放弃先王的政治秘术：“绝圣弃知，天下大治”（《庄子？在宥》）。
这个天道与儒家的生命大流的“天”在性体论上并非不同的两个东西，都是生生不已、变动不居的生命本然（Life per se）之流。熊十力说得没错：儒、道两家在“天地与我并生，万物与我为一”上是一致的，只是去向不同，一个要弘大生命，一个要归于生命的本然状态。儒家从“天”合于人的生命大德出发，开出宗法的伦常形态，这是一种肯定过程：从肯定自然生命到肯定宗法的伦常；反之，道家从宗法的伦常形态出发，要返回到生命大德的本然，这是一个否定过程。生命必须退出历史的宗法状态，回到自然的根据中去。但是，弘展生命与保重生命的根据，同样是一个生命大德（生生）。
儒、道两家对何为政治残酷的看法相反，却都肯定生命本性的原始意义，无论弘扩生命，还是保养生命，总之是一个大生命；两者都在人的现世本然状态与现世伦常状态之间相互推导，尽管推导的方向相反，却都没有逾越出这两极。所谓中国精神气质就在这两极之间形成。肯定现世生命的终极自性，拒斥超验世界，最终走向固持人性救渡的“足乎己无待乎外”。
儒家把个体本然生命与王道历史的趋同看作一种人超越自身（与禽兽相区别）的价值生成；相反，道家把个体本然生命退出王道历史，回复到超历史、超道德、超政治的“独与天地精神往来”的本然真性看作价值生成。所谓“独与天地精神往来”；就是独与人自己的生命本然往来，个体的生命本然与宇宙大生命是二而一的。所谓“天地”、“万物”本来就有两种不同的解释，一种是自然形态意义上的，一种是历史王道意义上的，儒家强调后一种意义，个体人格与历史（长道）的伦常形态同一，就是“大地与我并生，万物与我同一”；道家强调前一种意义，个体真性与自然大化的生机同一，就是“天地与我并生，万物与我同一”、无论在儒家还是道家，所谓的“超越”都是一个内在循环，并没有引导出真正的超越。
真实的超越须以超自然、超历史的神性形态为前提，以自然或历史之外的神性国度为依据，以这个世界之外的另一个世界为他域才有可能。只知自救不知拯救，乃是由于从来就不知道可能还有超验的神性世界，遑论有过超验的体验。
然而，同是对现世生命的肯定，同是对一重世界（现世）的执着，同是对“足乎己无待乎外”的确信，道家真人毕竟确立了与儒家君子道德不同的另一种人格理想，即超历史、超道德、超政治的“独与天地精神往来”的超脱人格。这一理想人格的确立对中国诗人来说，是至关性命的。
此时还不是进一步讨论这些问题的时候，这里要确定的是，无论如何，庄子一类圣人对历史王道的否定有自己的根据，但这种根据仍然不是超验意义上的。
西方诗人对历史中的道义的否定，是从超验的根据出发的。这种根据有两个来源，一是柏拉图超验的绝对理式，美、善、爱的自足本体，另一来源是基督教神性的上帝形象。在柏拉图的对话中，绝对的至善至美的存在决不是任何人间的感觉可以感知、衡量的，也决不以人的存在状态为根据，它只能靠理智的回忆才能被认识到，而理智的回忆恰是超越的认识活动，这意味着，只有理式才“足乎己无待乎外”，人的本性反而要以此为基础。圣经中的先知则信靠上帝的超绝神圣。与上帝所启示的律法的神圣性相比，根据人类本性确立的价值是毫无根据的。维系人类生活的只能是上帝的正义，历史中的国家并不是以绝对公正的价值原则建立起来的，而是以野蛮的暴力为根据，基于人与人之间的相互残杀和折磨。无沦对于希腊哲人还是圣经中的光知，现世国家基本上是不道德的。盲目的爱国主义是一种使人坠落的恶，因为它肯定了以现世国家为根据的嫉妒和仇恨，肯定了为此世的牺牲和屠戮都是合理的。理式的国或上帝的国的存在，才给人超越历史的国提供了可能性。
屈原的存在有限性，最终不在于君子人格与历史王道的同一，而在于原初一重世界的存在方式。欠缺超验的意义世界的存在，当屈原这样的君子陷入失败、不幸、残酷、荒谬的境地时，就注定遭受思无所依的折磨。
七
清人胡文英在比较庄子与屈原时曾说，庄周的哀怨甚于屈原的哀怨，“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”（胡文英：《庄子独见·庄子总论》）。这一论断在一定意义上是确切的，庄子起码看到了历史王道中哪怕是可能具有的恶，看穿了历史之中的骗局，宁愿嘲弄历史的王道。屈原却自愿充当历史王道中的英雄角色，以为自己已把握了历史王道的秘密，自居为天命的担架者，结果反而不能为自己的不幸和受苦找出理由。屈原还不懂得什么叫荒谬，尽管他具有“清醒”’的政治头脑，也不能为民众的苦难和不幸找出真正的理由，以为人间回归王道政治，一切难题也就解决了。历史的王道真的可靠妈？君子真的只靠道德修养的本心就可以承担一切？孔子所谓生之忧患是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语？述而》），这种“忧患意识”对于人世间的荒唐和不幸是否未免过于单薄？
道德与苦难不能相互解释，既不能说，为了道德秩序而受苦和遭受不幸是正当的，否则善有何意义？同样也不能说，有德的受苦和不幸根本就不算什么。一味叫人修德，信守宗法伦常，并不能安慰人的受苦。有德性的、善良的人仍然在受苦，屈原就是其中之一。儒家学说怎么忽略了得不到说明的受苦事实呢？
基督的上帝首先关注的是个人遭受的苦难和不幸，绝望和哀告，世界的残忍和奴役。上帝知道人太脆弱，不是无所不能，起码无力抗拒性命注定的偶然、疾病、死亡，所以，上帝让自己的独生子到现世历史中与人一起受苦，把救赎的恩典带给每一个苦难生灵。上帝要人接受神性法则，因为上帝看到人在现世历史的悲惨处境中无力自救，生生大德的天体给不出救赎之爱来抚慰生灵遭受的苦难。
在放逐的苦难之中屈原怎么能不问”天”呢？屈原受苦的灵魂不能不打破“不怨天”、天尊不可问的戒律，但他却因此要承受心灵放逐的痛苦。这种痛苦将是无以复加的，因为屈原跪下来向天呼告，却没有一个倾听他哭诉的上帝（“天”）
当代大儒牟宗三以为，中国上占没有上帝，是因为中国这片土地上天灾人祸不太深重，况且，儒家精神在生活世界中镇定自若，没有恐惧意识，宗教只能产生于恐惧意识（参牟宗三，《中国哲学的特质》，前揭）。这就是当代新儒家大师的精神高度！
孔子的智慧相当高，这是不容置疑的。作为圣人，他怎么会看不到人间的苦难和不幸，现世的偶然和无用性？《诗经》中有大量人生痛苦的哀告和哭诉，作为诗三百篇的删定者，不会�
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