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拯救与逍遥(出书版)-第11部分
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诗三百篇的删定者，不会看不到这一切。孔子的确看到了，所以他说“诗可以怨”。同样，“亚圣”孟子也看到人间人人相残的事实，《梁惠王》、《离娄》、《告子》、《尽心》一再淡到人间的残酷。
既然如此，为什么儒家先圣不像耶稣、佛陀那样重视人生的苦难、偶然和无用性？为什么在对人间的苦楚和眼泪表达关注的同时，津津乐道“乐”（“知者乐水，仁者乐山”；“发奋忘食，乐以忘忧”；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；“反身而诚，乐莫大焉”）？伦常秩序可以根本解决人间苦楚？人生的无用性被尧舜文武周公的事业消除了？究竟是什么情怀使得孔子一心栖惶于“克己复礼”、历史王道、三代史籍？既然孔子看到了人间无谓的受苦，他怎么竟敢称自己的人生理想为悠哉乐哉、逍遥自适的“吾与点也”？究竟是一种什么心智力使忧患栖惶的孔子把自己的忧患圈定于“德之不修、学之不讲”？是不是因为孔子以为，既然人间苦楚得不到说明就最好避而不谈？耶稣为所有受苦众生受难牺牲是上帝的所为，观音菩萨的“寻生救苦、大慈大悲”，地藏菩萨的“我不入地狱，谁入地狱”以及“地狱不空、誓不成佛”、“众生无边、烦恼不尽”是现世救主佛陀的所为。孔子是哪一类圣人？为什么他那么相信历史王道和习传宗法？得不到说明的受苦可以在历史王道那里得到说明？万德自足的心可以掂量一下这些疑问吗？
没有超验的神圣价值，竟连儒家的历史－道德理性也不敢质疑，谁要质疑就是忘祖忘宗。在深渊中无辜受苦的人不是祖宗，在人生的哀号中有胆量说“吾与点也”的圣人才是祖宗。这是一种什么样的道德化历史理性？
屈原伟大，首先在于他敢怀疑自己曾热切以整个心身信奉的信念。“天问”表明，屈原毕竟对自己的信念产生了怀疑，对信念没有愚忠。
《悲回风》是朱熹所谓的屈原“临乎绝境”之音，李陈玉所谓的屈原“将沉渊之绝笔”。从中我们可以知道，屈原的自杀不是由于“系心怀王”，也非由于楚为秦所亡，而是由于信念危机导致的绝望。“心浇岫唤赓猓煎坎皇汀保ā侗胤纭罚泶锪苏鲂叛錾幻腿慌兹肆诵槲薜纳钤ǎ木袷澜绯沟妆览Ａ耍�
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涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。
寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。
伤太息之愍怜兮，气於邑而不可止。
糺思心以为纕兮，编愁苦以为膺。
折若木以蔽光兮，随飘风之所仍。
存仿佛而不见兮，心踊跃其若汤。
抚珮衽以案志兮，超惘惘而遂行。
信念、理想、希望是精神生命的根基，一旦意识到自己的信念、理想、希望的无用性，精神生命就跌入虚无的深渊。在这深渊之中，如果生命的思与情找不到超越深渊的路径，生命自身的热情就会焚毁生命自身。屈原正是在这“吾怨往昔之所冀兮，悼来者之愁愁”时想到了死：“凌大彼而流风兮，托彭咸之所居”；“孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻”（《悲回风》）。过去的信念和理想已不再可信，深渊的彼岸又是一片荒漠；原不得不自杀。
陷入绝望的深渊并非只有自杀一途，古往今来，绝望的诗人不计其数，并非都以自杀了结，随波逐流或重返信念都是选择。前一条路，屈原不能接受，他宁肯“自令见放”，也不愿与众人皆醉。那么，他为什么不重返信念？
圣经中讲到不少绝望之境中的抉择：亚伯拉罕的绝望、耶米利的绝望、约伯的绝望、耶稣的绝望。
亚伯拉罕的绝望及其信仰的跳跃，基尔克果淋漓尽致地解释过了。上帝的命令简直不可思议，抵触最起码的伦理原则，违背了人的族类价值，令人恐惧和颤栗。然而，上帝要人断绝与族类价值的关系，乃为了人与神圣的上帝维系在一起，人与上帝的纽带，远比人与自己族类（伦常社会、血缘亲属）的纽带更重要。只有宗教的价值才能补偿伦理的欠缺，承负现世的裂伤。但要超越伦理的脆弱、承纳神性的救恩，又不是人的理性所能理解的，只能依靠信念。亚伯拉罕从绝望中走出末，从怀疑上帝又返回信靠上帝。在屈原那里，并没有一个可以供他在经验伦理和超验绝对之间作出选择的条件：没有超验的上帝，也没有超验的要求。
耶稣是上帝的人身，人身难免有绝望和孤苦。《马可福音》记载，耶稣在旷野孤苦无告地呆了四十天，受到魔鬼撒旦的种种引诱，四周全是野兽。他只身孤零零地面对整个大地和穹苍，开始怀疑天父的力量，感到没有能力继续承负自己的道路。一天晚上，耶稣单独一人上山向上帝祷告，单独与上帝倾谈帕斯卡尔对此作过解释性描述：
耶稣的神秘——耶稣在受难中忍受着别人所加给他的苦痛，然而他在忧伤中却忍受着他所加给自己的苦痛。那不是出于人手而是出于全能者之手的一种苦难，因为必须是全能者才能承担它。
耶稣寻求某种安慰，至少是在他最亲爱的三个明友中间，而他们却睡着了。他祈求他们和他一起承担一些，他们对他全不在意，他们的同情心那么少，以致竟不能片刻阻止他们沉睡。于是耶稣就孤独一个人承受上帝约愤怒了。
耶稣在地上是孤独的，不仅没有人体会并分享他的痛苦，而且没有人知道他的痛苦；只有上天和他自己才有这种知识。
耶稣是在一座园子里，但不是像最初的亚当已经为自己并为全人类所丧失了的那样一座极乐园，而是在他要拯救自己和全人类的那样一座苦难园里。
他在深夜的恐怖之中忍受这种痛苦和这种离弃。
我相信耶稣从不曾忧伤过，除了这唯一的一次；可是这时候他却忧伤得仿佛再也承受不住极度的悲苦：“我的灵魂悲痛得要死了”。（（马可福音？14，34》：“我的心里甚是忧伤，几乎要死”。）
……
耶稣在不能确定父的意志的时候就祈祷，他害怕死亡；然而当他认识到父的意志之后，忽就走向前去献身给死亡；我们去吧，我们去吧。
耶稣祈求过人，但不曾为人所倾听。
耶稣在他的弟子睡觉时，就安排了他们的得教在义人甜睡的时候，他便造就了每一个义人的得救，既在他们出生之前的虚无之中，也在他们出生之后的罪之中。①
耶稣所感受到的内心孤苦和磨难是一种内在信念的危险：魔鬼撒旦诱惑他背离自己的天父。②
魔鬼撒旦先引诱耶稣把石头变成面包，以博得世人的信任，此时，耶稣正处于无人理解的处境，任何使他获得世人理解的做法对他都有诱惑力。但耶稣坚信，虽然人活着不能不靠食物，却不能单靠食物，更重要的是以圣爱滋养心灵（孔子说：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”）。
魔鬼又劝耶稣从耶路撒冷的殿顶上跳下去显奇迹，以得到世人的膜拜，神将在下面托住他，性命无需担心。耶稣拒绝了以受苦的爱换取御民的法术。现世的王道不是上帝要耶稣走的路，王道政治的秘术在上帝眼里不过人类的雕虫狡计。
撒旦又把耶稣带到一座高山，让他看罗马天下万国，许诺说：“如果你俯拜于我，我就把这一切都赐给你”。能够统御万国不就可以推行上帝的意旨？不就可以建立有秩序的国家？然而，耶稣拒绝了以救赎的爱换取现世的王国，像凯撒那样统治世界，靠建立世俗政权来给现世中的人们镇痛，宁愿与苦难的生灵一起担当人世的欠缺。使圣爱进入每一颗灵魂，才是耶稣的使命。圣爱来自于上帝的救恩行动，上帝要耶稣以自己个体的孤苦和受难来呈现圣爱。政治不能根本解决人生问题，任何现世的政制和无论如何高明的统治，都不能最终消除人生的悲苦（“为政以德（得也），譬如北辰居其所而众星拱之”《论语？为政》）。
①②帕斯卡尔；《思想录》，和兆武译，商务印书馆l985年版，第242－244页。
②参《马太福音？4。2－10》，《路加福音·4·2－12》。
耶稣的疑虑、孤苦和绝望，是失去上帝的人重新回到上帝身边的形式：既然耶稣是上帝的人身，耶稣经历的绝望，也就是上帝经历的绝望；耶稣经历的诱惑，也就是上帝所经历的诱惑。这意味着，即便在绝望中回到上帝怀抱，也不是人性之所能及的，而是上帝亲临人的绝望处境与人一同绝望并承受诱惑时带给人的恩典。抵制魔鬼撤旦的诱惑，是上帝临世的救恩，让人懂得人类的苦难靠任何现世的手段都无法消除，耶稣经历的孤独和忧伤，是人的现世处境的超越性转化，与圣爱同在成为人的新的在世处境。现世根本欠缺的不是高明的治术，不是祖传的宗法，而是救赎之爱。
屈原并非没有承受苦难的意志，并非没有自我栖牲的精神，为什么不能超越绝望，竟致于因“心冤结而内伤”就想“托彭咸之所居”？有不忍“去国去民”之心，为什么屈原最终还要自杀？自杀难道不是终于忍心把国和民抛弃了？
八
儒家信念欠缺对人世的根本欠缺的认识把屈原逼上了绝境，遭到放逐后，屈原的信念也开始遭到放逐。这种精神放逐以一种奇特的形式表现出来：屈原时时不忘表达、抒发往日的怀念，仿佛毫不含糊地信守不移，却又不时流露出在儒家学说看来无异于“异端”的念头，以致最终提出“天问”。
屈原对信念的反叛首先表现在对儒家“仁”的怀疑，甚至到了欲以否定的地步。“众不可户说兮，孰云察余之中情？世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？……忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！……国无人莫我知兮，又何怀乎故都？”（《离骚》）。在世的孤独吞没了屈原，历史（王道）的价值让屈原彻底失望了。在忧伤、愤懑、苦涩的心情中，心系于民（“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇”《抽思》，“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”《离骚》）的屈原，竟然也开始怨民、愤民（“世幽昧以暎ш踪猓朐撇煊嘀贫瘢俊薄独肷А罚踔敛攀览肴旱哪钔罚ā笆阑熳嵌嘀猓岱礁叱鄱还恕薄渡娼罚１咀湃寮倚拍睿鞫５崩罚跃游醯赖拿耍缃瘢氚颜庖磺型惩撑灼萑氪笞匀坏幕潮В歉吡僭蹲岳殖┣椋蠛甾烟煊胛锿椤Ｔ谕醯览分庖老⒎锍擦炻砸萑蝗の叮妒涡目醮铩�
的确，屈原已经走到彻底离弃儒家信念的边缘，再走一步就可以得到解救（“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”《涉江》）。君子的自足意志不能与历史、王道同一。就与自然同一（“时缤纷其变易兮，又何可以淹留？”《离骚》）。这是君子维系自身的意志自足的最后途径。
从儒家的现世承担到道家的逍遥于世有内在的联系，所谓儒道互补对君子来说是性命攸关的，否则不知多少君子会死于非命。孔孟肯定“道隐”（怀道隐遁），为君子提供了自救之路。“天下有道则见，无道则隐”（《论语？泰伯》｝；“隐居以求真志”（《论语？季氏》）。“穷则独善其身，达则兼善天下”，为君子的意志自足留了一条后路。儒道互补的连结点仍然是个体人格的自足万德。无论儒还是道，个体人格都是不假乎外而足乎内的。当个体人格的自我实现在历史王道的路上受到阻碍，必然走向逍遥，那是另一种自我实现。孔子不过隐瞒了逍遥，仅表达过“吾与点也”的人格理想，看不起其它几位执着于现世事功的弟子，但从不多言。孔子似乎明白，心体自足光明透亮寂然不动需要最终的依靠，如果不承认隐遁逍遥，不仅君子的意志自足最终难以维持，他自己的存在方式本身也难以维持。毫不奇怪，甚而像据说大讲君子意志的性体论的《易传》，也承认隐遁逍遥的必要：“天地闭，贤人隐”（《易？坤卦？文言传》）；“君子以独立不惧，遁世无闷”《易？大遇卦》）；“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《易？艮卦？象传》）。“知其不可为而为之”是相对而言的道德原则。
奇怪的是，既然肯定了隐遁逍遥，尽管与庄子的逍遥不同，乃是心怀王道的逍遥，毕竟承认了王道（历史之道）的偶然性，为什么儒学要大谈君子人格与历史王道的必然同一？这不等于把君子人格出卖给历史这个魔鬼？什么是“行义以达其道”的必要条件？君子以什么价值标准来衡量天下有道还是无道？如果标准是王道本身（德政、礼乐），但历史中的王道无法自行实现，须要借助秘密政术（势、位），一旦出现道和德与势和位的分离，君子的使命就是要使它们重新合一，君子又何以判明有道无道？既然历史中的王道的实现只有靠君子出仕，从而使得君王行道成为可能，不然的话“道之将废也与，命也”（《论语？宪问》），君子从何判断自己该不该隐？难道该不该隐本身就是“从心所欲”？
经过信念的放逐，屈原仍然回到了原有的信念，他走不出去。道家信念在屈原看来不过是“忽倾寤以婵媛”，因此他坚持不归隐、不独善其身，还要“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路”
儒家信念使得君子很难在政治失意时为自己找出逍遥的最终理由。儒家道德哲学已经把君子的天命判给了历史王道，君子应该为王道而死才对，时势不妙就逍遥，的确让君子难以想得通，除非君子在一开始就心里明白，庚继王道的使命不过是一种说辞。也许，儒道互补是比王道统治秘术更大的秘密，表面上两者必须显得相互排斥。屈原不懂更大的秘密，只有死路一条。
果然，一旦君子懂得儒道互补的大秘密，屈原的困境就消除了。苏轼显然属于深谙大秘密的诗人，不得志时懂得如何心安理得，逸然自适，既不会提出“天问”，也不会自杀，柳宗元在受贬远谪的苦闷中甚至制作《天对》解答屈原之问、看来也是懂得大秘密的人。贾谊当然属于懂得大秘密的君子，所以他反而搞不懂屈原的绝望：“风漂漂其高逝兮，固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。……历九州岛而相其君兮，何必怀此都也？……见细德之险征兮，遥曾击而去之”（贾谊：《吊屈原赋》）。
道家信念给君子带来新生，君子再不会因思无所依自杀。然而，屈原的自杀是无谓的？他没有像懂得大秘密的君子那样逍遥自适，按照孔孟的教诲“卷而怀之”；“独善其身”，是对信念的愚忠？屈原毕竟仰天发出了一百七〇多个询问，要说他义无反顾的“天问”是无谓的，恐怕失之公正。
重要的问题是，屈原坚持把自己的个体生命奉献给历史王道，自居为历史使命，是否错了？儒家精神以寻求历史中的公正、和谐和秩序为君子的责任，是否错了？
个体人格的道德感和历史王道的使命感并没有错，恰恰相反，这正是儒家信念中的伟大要素，也是屈原的人格精神的伟大之处。难道君子应该弃现世而不顾，置人类的幸福、正义、秩序于身外，只求心的寂然不动和个人情趣的兑现，对现世中的恶、苦难、不幸和残酷无动于衷、无所住心？无论儒家信念包含着何等巨大的内在矛盾，其根据如何的缺乏根据，以一己之心为万民之心，以个体生命承担整个社会和历史的命运，把个人的命运与世人和历史的命运系在一起，才真正堪称道德精神。屈原的“天问”是诗的行动，以世人和历史的命运为自己的命运，富有价值自居的道德精神。所谓价值自居，就是把超越个体的某种更高的价值内化为个体自身的感性生命，以自己的感件生命把某种真实价值的显现担当起来，成为某种真实价值的象征符号。
然而，什么才是真实的价值，什么才是确实可靠的终极意义，必得事先询问，否则会出现致命的意义颠倒。把自身的感性个体生命奉献给绝对真实的价值与奉献给虚妄往往只有一步之差。不首先弄清楚什么是绝对真实的价值，不可能避免自以为替天行道而实际却身陷荒唐。儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的同一，而在于从来没有提供询问什么是真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。事实上；荒唐的恶果已经产生了，否则屈原不会忧心愁悴，思无所依；无数中国君子也不会无可奈何地隐遁逍遥，儒道互补的大秘密也并非必要。
西方精神有了绝对超验的上帝又怎样？难道西方精神避免了荒唐的恶果？有了上帝，西方的历史不仍然充满混乱、残酷、血腥、不幸？然而，有超验的神性形象，必然就有超验的根据，有超验的根据，必然得有询问超验根据以至超验形象本身的法则。这就使先验的反思和超验的追问成为可能，使询问绝对价值的真实可靠性成为可能、究竟谁才是真正的上帝，是在十字架上受苦的基督还是形而上学实体，不正是西方君子一再迫问的吗？有了超验的形象以及超验的根据，人的精神起码可以询问自己是否陷入荒唐，至少能够反思批判，而不至于陷入荒唐竟不自知，或不知道该如何去询问，以至恶统统被掩盖在历史的道德形态之中。有了超验的形象及其超验的根据，起码使得人类的欠缺和恶一再被揭露、而非被掩盖起来，使人类的幸福和公正的绝对根据一再受到询问，而不是不闻不问。索福克勒斯超越了荷马的命定论，提出命运不可把握的观念。鲍埃蒂超越了后希腊哲学的尘世幸福观，确立以上帝为根据的内在幸福论；莎士比亚超越文艺复兴人文精神的自信，看到了世界的疯狂和人性的卑鄙；荷尔德林否定启蒙精神的理性至上论，宁可在神性的黑夜中独行；尼采否定了整个本体神学传统，自己出任“超人”担当一切；陀思妥邓夫斯基拒绝整个近代以来的人道主义传统，坚信神道主义的信念；里尔克拒绝19世纪以来的技术理性意志，坚持倾听天地的声音……这些超越和否定都不是单纯的站在另一立场上的超越和否定，而是对历史中的信念的超越和否定。屈原的精神的确在于他毕竞敢于质问“天”，这是对一切历史中的价值根据的质问。
九
已经清楚，屈原提出“天问”乃是要解决自己所信奉的信念的根据这一至关重要的问题。以历史王道为自己的道德理想的中介，一旦陷入政治失意，历史王道的偶然性就暴露出来，君子理想的中介可靠性问题就出现了，这两个问题在屈原那里实际上是同一个问题。
我已经说过，提问就是一个暴露自身的过程，提问者所问的“什么是什么”，实际上是在询问自己，究竟什么是自己的信念确实可靠的根据？我凭什么要确信某种信念？超验之提问表明提问者在终极根据方面没有把握。超验之间拒绝不加询问地接受任何给定的道德原则，无论历史给予的、还是先圣传喻的。这就表明在接受或确信某种信念之前，自己还没有一个可靠的依据，超验之问就是要超越这个不确定性。
提问显然不是每一个人的内在要求。有的人终生不提出一个真正的问题，照样活得上好。坚定崇信的人不发问，无条件地接受给定的信念的人不提问，提问只发生在心思困惑的人身上，发生在能感觉到存在困境、感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。基督教强调上帝信仰是在怀疑、绝望和冒险中获得的，其意正在于此。提问就是超越自我意识面临的困境的精神意向活动。
屈原的“天问”既是对自己信念的反叛，同时又是超越自我意识的困境、重建自己的确信的精神冒险。如果仅只是单纯的反叛，就不必提出“天问”了，它本身已经是另一种确信。显然，屈原的自我意识的处境相当危险，如果“天问”失败，如果没有能够超越自我意识的困境，其结果将是致命的。
《天问》展开的结构是：从天地的形成问起，然后问到王道历史，最后问到自己是否还值得活下去，经历了由天到历史王道再到自身的追问历程这种问的方向饶有意味。现在先看屈原究竟问了些什么？
遂古之初，谁传导之？
上下未形，何由考之？
冥昭普暗，谁能极之？
冯翼惟像，何以识之？
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
一开首，屈原好像在提出宇宙自然本体的来源，亦即天地生成以及时间和空间的根据等问题。屈原为什么要问未右天地之时的宇宙状态？为什么要问阴阳之天的时间构成？如果他不是要思考和解决自然本体论的问题，这些提问似乎都显明了屈原的自我意识的意向性，即追索某种普遍必然的根据，想要找到一个第一性始基。然而，究竟是什么事物的第一性始基？自然事物的吗？
屈原接下来马上展开了对被儒家视为理想王国的三代之治的询问：
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