拯救与逍遥(出书版)-第16部分

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夫民之性，好安而恶劳，故不忧，则其愿得，不逼，则其志从。昔荒之世，大补未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理则，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。恬然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安之仁义之端，礼律之父？（《嵇康集》，页92－93）
看来，事情还牵涉到世间的残酷和恶。仁义之教和礼律之法都是为了抑制世间的残酷和恶，但如果顺从人的自然本性，哪来世间恶？“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”（《嵇康集》，页93）。
嵇康为什么不会发疯，现在才变得真正清楚，所谓佯狂，只是为避免灾祸，并不具有哈姆莱特、爱德加那样的情怀——整顿世界的恶、迎候爱的出场。坚持价值关怀、整顿现世的恶，对于道家精神来说，反而是恶产上的根源。“至德之世”是为抑制残酷和恶设计出来的，但如果人人都“恬然鼓腹”，哪里会有什么现世的恶需要整顿，等候什么爱的出场，更没有必要。相信尽管这个世界充满了虚妄的价值，毕竞还有真实的价值存在，它在等候人，期望人，在这种前提下，发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。
在道家精神那里出现了一场彻底的价值颠倒，本来无价值的东西被赋子了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。人的本然生命（恬然鼓腹、从欲为欢）被翻转为最高的价值，是非、善恶、爱憎则被当作非价值形态加以否定。
自然生命真的是朴质真性的？人的自然生命究竟是“恬然鼓腹”、“从欲为欢”的朴质，还是“人人相残”的凶残？如果恶是一个存在的事实，回到朴质的“从欲为欢”，恶就自然会消失？世界的混乱、残忍、荒唐真的是王道历史、礼法秩序引致的？人间的眼泪、叹息、哀号、呼求当真可以靠恬然鼓腹、从欲为欢的理想一劳永逸地消除？老子、庄子都是大智慧人，他们真的这么以为？
七
无论如何，陶渊明这么以为，并沿着这条”凉”心的路走向了拈花微笑，“凉”心成了个体人格的最后归宿，固然，“凉”心是现实的残酷所迫的结果，问题在于，当“凉”心变成一种生存原则，就是另一回事了。“游心于淡，合气于漠”，陶渊明通过“凉”心达到朴质的真性状态，诗的言说成了占有“真”性，显现“真”。不妨随陶渊明的“凉”心之路走下去，对他以生命和诗言来显现的“真”性作一番近观。
陶渊明人到中年，离开任途归隐田园。这场改宗不是西方诗人在神性世界与人性世界之间的选择，而是两种现世之间的选择。当觉悟到世界的混乱和价值的颠倒时，哈姆莱特想到的是人性的价值自足不能成立，陶渊明想到的是唯有凭靠本性自足的人性。
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依墟里烟
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
（《归园旧居·五首之一》）
所谓“樊笼”指什么？就这个词的本意来说，“樊笼”即束缚，可以把陶渊明的“樊笼”理解为“官场”、“仕途”，这也是通常的解释。但仍然可以设想，就陶渊明的智慧来看，应该还有更深的含义。“樊笼”在这里是与“自然”相对提出来的，这个“自然”按道家精神应理解为人的存在的本然性。因而，所谓“樊笼”就应该理解为对人的存在的本然性的束缚，是人的存在的非本然状态。所谓束缚，不是西方诗人所谓神性世界对人性的束缚，也不是哈姆莱特所看到的人性，恶对人性的束缚，而是人的社会－历史性对人的自足的本然性的束缚。从神性世界的束缚中挣脱出来，进入单纯人性的世界；从人性恶的束缚中挣脱出来，进入神性的世界，都不可能彻底摆脱两者之间构成的紧张。在人的社会－历史性与人的本然自足性之间，没有一个二元的紧张关系。非本然状态是本然状态的反面，中国诗人所选择的两种存在形态不是神性与人性一元对立的存在。人与神的关系是西方的“解释学式”的循环；原人性与人性是中国式的“解释学循环”（儒道循环）。陶渊明要摆脱的“樊笼”不过是人性应该脱掉的外衣。
在“自然”的观念中隐藏着“性本”的观念，“性本”才是返回的目的，“性本”即道家的Ding　an　sich（自在之物）。通过“性本”的观念，才可能进一步理解陶渊明所谓“樊笼”的含义。
归隐的生命感觉有两个返回的对象，一是自然宇宙（山丘、园田、虚室），一是人的”性本”。这两个生命感觉对象统称为自然。但如果不将自然宇宙和“性本”区别开来，道家意义上的“自然”观念仍然不清楚，没有某种能与自然宇宙相关的在性体论上确立起来的“性本”（人的自足本性），自然宇宙的意义对人来说始终是尚未构成的。所谓返回“自然”，关键是返回“性本”。只有当内在自然的“性本”确立之后，外在自然（山丘、园田、虚室）的意义才会显现出来如果自在的自然（Natur　an　sich）。作为终极实在是无象之象，作为内存自然的性本和外在自然就是其殊相，分显自在的本源。性本只是在生命感觉的构成中才遇到外在自然的意义。
将“自然”观念中的两种含义区别开来，使我们得以注意到，与“自然”相对立的”樊笼”相应地有两个含义。与外在自然相对的“樊笼”指历史社会的在世状态，在陶渊明那里，就是官场和仕途。但与内在自然的“性本”相对的，不是历史的政治现实，而是人的生命惑觉中的某种意向，正是这种意向从内在束缚了人的自然（”性本”）。要摆脱“樊笼”的束缚复得返自然，不仅要摆脱社会形态的拘限，而且（甚至首先）要摆脱内在意向的拘限。
这种从内在方面拘限着人的意向是什么？让陶渊明自己来说：
忆我少壮时，无乐自欣豫。
猛志逸四海，骞翮思远翥。（《杂诗八首之五》）
少时壮且厉，抚剑独行游。
谁言行游近？张掖至幽州。
饥食首阳薇，渴饮易水流。（《拟古九首之八》）
佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。
淡柔情於俗内，负雅志于高云。（《闲情赋》）
这不就是屈子式的自居为历史王道命运的精神？不就是深切的整顿乾坤之心？不就是不堪抛付的价值关怀的意向？
这一切遭到陶渊明唾弃，被看作“樊笼”，看作“性本”的束缚。“性本”只爱”丘山”、“园田”、“虚室”，内在的眼晴可以对世界的恶无所住心。
陶渊明所谓“樊笼”的真实含义一如“自然”，有两层含义、两层意蕴。第一层指陶渊明身处的历史政治现实，它使诗人产生了“久游恋所生，如何淹在兹？”“怀役小遑寐，中宵尚孤征”的悲叹，决意躬耕避世，归隐田园。第二层则指“大济于苍生”；“淡柔情于俗内”的生命感觉。在诗人看来，“既自以心为形役，奚调怅而独悲！”（《归去来辞》）。
从“樊笼”返回“性本”的生命感觉的转变，就是”凉”心、中止“热衷肠”、去情无累的过程。
陶渊明自称“少无适俗韵，性本爱丘山”是不真实的，“凉”心并不是陶渊明的初衷。“凉”心（生命感觉的转变）是陶诗的重大主题，这表明，在此之前心肯定是”热”的，否则“凉”心根不会成为一桩事情（例如王维）。既然从热情到无情的转向成了一大主题，本身就证明“热”心在先。
“凉”心的生命感觉转变显然与对现实政治活动深感失望有关，是政治绝望的后果。《闲情赋》和《感士不遇赋》就是这种绝望感的证明和写照，也是陶渊明的心从热情转向无情过程的证明和写照。
《闲情赋》不是一篇爱情作品。托好色之不成来比喻人格进取上的失败并敷陈绝望感，是中国精神的传统笔法。屈原描述灵均遭女媭申詈，中情愤慈，悲哀无诉，于是“济沅湘以南征。就重华而陈词”，然后又在梦幻中安排色情情节，托喻人生追求，以追逐女色不能谐来表达人格理想的愿望遭到挫折。宋玉承屈原而写成的《神女赋》也如此。表面看来，赋文描绘的只是一对男女媾遇，相感相求，终于欢情未接，以至于“回肠伤气，颠例失据”；“惆怅垂涕，求之至曙”。喻说的含义仍然是托好色以表达人格理想。《闲情赋》就属于这一政治隐喻写作传统。①
①“……以神游幻境演他人生之悲观主义者，且相互发明。南国士风，自《关雎》《汉广》求女兴咏以还，屈、宋能以‘附庸，蔚为大国’，询乎其后劲矣。夫‘食色性也’。人之好修，‘如好好色’。孔子且谓‘吾未见好德如好好色者’，则以好色托喻人类于人生之竞求实为最见根本。所谓好修，不过名立行修，抑即不外乎‘修’‘齐’‘治’‘平’事君以泽民者则。则如见弃于时，不能展其材志，即同追逐神女之终不可得。因之由着望而至失望，由用世自至隐退，由兼善而至独养，由狂而至于狷。皆其不可避免之结局”。逯钦立：《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1981年版，第451页。
陶渊明究竟因何而觉悟，以至于把政治的生命感觉看作“樊笼”；首先引人注目的是对生命短暂和人生艰辛的感悟：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤，同一尽于百年，何欢寡而愁殷！”《闲情赋》）人的自然生命本来就渺小、短暂，如果在有限的百年能够实现凌云雅志，就不枉匆匆一生。但现实是残酷的，并不肯定人的价值意愿，“世流浪而遂徂，物群分以相形。密网裁而值骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声。望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。淳源汩以长分，美恶作以异途”（《感士不遇赋》）。人生不过是“考所愿而必违，徒契契以苦心”（《闲情赋》）。政治的生命感觉在这里显得并非像屈原那样，是对历史中的不义的承担意识，而仅是一种受禄的职业。这种职业充满特殊的危险，如果没有整顿历史中的不义的承担意识，政治的危险就没有意义了。
所谓忧心是官场禄禄的操劳，受到种种揶揄。正是在这种体验中，陶渊明感觉到热情忧心的徒劳。于是，忧心变得毫无“价值”：“拥劳情而罔诉，步容与于南林，栖本兰之遗露，翳青松之余阴。傥行行之有规，交欣惧于中襟，竟寂寞而无见，独悁想以空寻。……思宵梦以从之，神飘飖而不安，若凭舟之失棹，臂缘崖而无攀”（《闲情斌》）在禄禄的政治现实中，陶渊明感到好像自己生活在漂浮之中，身在何处已经没有感觉。何况还有屈原就已经遇到的老问题：不受君王重用，反遭奸臣暗算，陶渊明产生绝望感是自然的事：“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄。坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤，虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮！”（《感士不遇赋》）
陶渊明开始怀疑了：“虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。……苍吴遐缅，人事无已，有感有味，畴测其理！”（《感士不遇赋》）“好学”为了“行义”；“行义”乃因现世是不完善、甚至恶的世界。现世恶不是因为世界上有了“义”；“行义”恰恰是要抑制不义。现在，本来立志要“行义”的陶渊明，因政治过于禄禄而感到大累，决意放弃“行义”；归隐田园，世间的恶不再是一个问题。
在屈原那里，怀疑主要针对儒家信义，它仍然是对某种政治信念的怀疑，如此怀疑依然是为“行义”。在陶渊明那里，怀疑已经推进到对“行义”的政治信念本身的怀疑。在这里，问题已经不是某种价值观念是否有意义，而是价值关怀本身是否有意义。
当个体感到无力获取某种价值时，很容易走向否定和诋毁价值本身，价值关怀随之就转变为价值盲和价值虚无。按舍勒的价值现象学分析，这乃是以人的生命欲念为价值实在的基础。将价值意识局限于本然生命的天性的结果。既然价值关怀以个体本然生命的欲念和意愿为根据，当求取价值失败之时，就难免依据本然生命的欲念和目的否定价值形态、以至诋毁价值实在。
从儒家的价值形态转向道家的非价值形态，根子正根植于儒学义理。原儒把价值实在的根据建立在生命的本然欲念和目的上，使超越性的价值实作变成全然内在性的欲求，把超验的价值变换成血缘－生理－心理的欲求，就植下了价值虚无、诋毁价值的种子。①政治的根本目的是抑制恶，孺家先圣（孔、孟、荀）清楚地懂得这一点。然而，一旦作为价值形态的政治被建立在自然生命的基础上，就为反政治－反价值形态提供了可能。自足的本然生命的欲念和目的不仅成为政治关怀遭到否定时反过来否定政治关怀本身的根据，也是使个体不至于为政治关怀的毁灭发疯的原因。陶渊明没有发疯（哪怕装疯），也没有自杀（哪怕有点念头），原因为陶渊明有自己的“性本”，有自己本然生命的自然。他可以将政治关怀一笔勾销，重新得到灵魂的安泰，为“凉”心找到合理合情的根据。政治关怀成了伤生的“甚念”，成了有害于生命的“情累”，顺应自然生命，避免伤生，也就成了另一种政治理解。“恬然鼓腹”、“从欲为欢”也就成了一种价值（政治）、一种生活方式的原则。
①现代儒学对此美其名曰“既内在又超越”，大加弘阐，没有考虑彻底内在论的危险。
《形？影？神》完整表达出从本然生命欲念到政治关怀的确立，再到诋毁政治关怀的二部曲。
天地长不没，山川无改时。
草本得常理，霜露荣悴之。
谓人最灵智，独复不如兹。
适见在世中，奄去靡归期。
奚觉无一人，亲识岂相思？
但馀平生物，举日情凄洏。
我无腾化术，必尔不复疑。
愿君取吾言，得酒莫苟辞。　（《形增影》）
生命个体要子求永恒的实在，但在陶渊明面前，既没有一个爱多斯（Eidos），也没有一位超绝神圣的上帝，实存的根据只能是本然生命。既然成仙也无法挽回生命的死，还有什么比”适见在世中，奄去靡归期”的生命重要？“必尔不复疑”，以本然生命的目的为现世生活的根据就是合理合情的了。
但是，本然生命寻求永恒的内在要求又得靠政冶（价值）的活动来获得。
此同既难常，黯尔俱时灭。
身没名亦尽，念之五情热。
立善有遗爱，胡为不自竭？
酒云能消忧，方此讵不劣！　（《影答形》）
尽管肯定“立善有遗爱”，政治关怀的生命感觉在这里明显以本然生命的欲念和目的为根据，不然何以会“身没名亦尽，念之五情热”？价值植根于人，还是人植根于价值，神圣依据余人，还是人依据于神圣，两者的区别事关重大。如果价值植根于人，人的本然目的总有一天会诋毁价值。
三皇大圣人，今复在何处？
彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。
日醉或能忘，将非促龄具！
立善常所欣，谁当为汝誉？
甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑。（《神释》）
“立苦有遗爱”遭到否弃，本然生命高于一切。陶渊明并非不晓得：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书，发忠孝于君亲，生信义于乡闾，推诚心而获显，不矫然而祈誉”（《感士不遇赋》）。如今，价值（政治）成了伤生害性的；人世间的恶不足道，世界的荒唐不足道，不管世界变成什么样，只要我能得到安宁，就可以“无复独多虑”。生命感觉已经“凉”了（“不喜亦不惧”）；而且“凉”得彻底（“应尽便须尽”），成了大化中的一块冰凉的石头。
不仅如此，一个无善无恶、“恬然鼓腹”、“从欲为欢”’的原初自然状态随之被构想出来。这一理想的自然状态根本不是反政治（价值）的根据，反倒是反政治的结果。据说，道家精神是超功利的，要求摆脱外在的名誉、利害、物欲的束缚。确实如此，问题在于，这种精神也是超价值形态的。所谓“超价值”就是反价值政治，否定价值实在的意义，把针对世间恶的政治（价值）本身视为恶，从而否弃君子的价值关怀的生命感觉，使现世的恶转变成价值政治。道家精神中，超功利与超价值不分，对某种政治的价值形态的否定成了对价值形态本身的诋毁。所谓“超”价值，实际上不过是世间恶的变形。
为抑制世界的恶承担义务，不是每一个人的使命，但是某一类人的使命，儒家君子有成为这类人的自觉意识。无论嵇康还是陶渊明都是从君子这类人转变而来的，怎么可以说他们就与抑制世间恶的事情无干了？何况，世界的恶并非是人应否担当的问题。世界的恶是在体性的，是世界自身的本然因素。一个人独善其身，“拥孤襟以毕岁”，并非就能把恶“超越”了。与恶抗争，就是与人的本性斗争。人的软弱，恰恰在于不能正视自身中恶的现实性。
如果有一位神圣上帝始终在那里，人哪里敢无视自身中的恶。个体的独善其身，“宁固穷以济意”的自遁式超脱，并没有推导出对现世恶的否定，至多在恶之中“不喜亦不惧”罢了。恶是人性和这个世界自身的根本欠缺，陶渊明“迎清风以祛累，寄弱志于归波。……坦万虑以存诚，憩遥情于八遐”（《闲情赋》）的人生意念无视恶的现实，自己拈花微笑，真的比莎士比亚还要伟大？
八
怎么能说审美主义无视世界的普遍恶？原初的自然状态固然是一个审美假象，但它恰恰针对恶的尖锐和严酷。用一个沉醉的感觉秩序来减轻人在这个无从逃避的恶的世界中的在世负担，恰是道家“真”的感觉。事实上，庄子相当清楚，恶是根本性的，无法消除，为了承受恶，唯有确立审美（亦即感觉）的假象。在道家的审美主义中，“真”的感觉即使不足以用来指责这个世界，至少使人的生命获得真实可靠的根据。
道家的“真”不是逻辑意义上的，也不是认识论意义上的，从类型而非实质上讲，确实与海德格尔所解释的希腊文Aletheia相似，即所谓“真”是某种东西自己显示自己，在这种显现中某种意义之光把存在赋予了存在物，或者说某种存在物进入了存在的亮敞。“真”就是自行显现。“das　Sichanihrnselbstzeigende”（自在地显示自己）细心体味陶诗，也许能更好地领会“真”的显现。
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔？心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辩已忘言。（《饮酒二十一首？之五》）
秋菊有佳色，袅露掇其英。
泛此恋忧物，远我遗世情。
一觞虽独进，杯尽壶自倾。
日入群动息，归乌趋林鸣。
啸傲东轩下，聊复得此生。（《饮酒二十首？之七》）
这两首诗的前半部分是讲进入“真”境的条件，即阻断思虑和价值关怀，也就是“凉”心。经过这番内在生命感觉的转换，某种东西就自在地显现出来。所谓“真意”就是“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”和“日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生”。各种存在物（山、鸟、花、人）各得其位，各得其所，超脱任何拘限，返归自身的自在之处。
在这种”真”或“真意”中，究竟什么更为根本的东西自在地显现出来？或者问，既然“真”是某种东西自在地显现出来，这自在地显现的某种东西究竟是什么？
自在地显现出来的，就是极难言说和理析的那个生生不息、机趣盎然的生命本然，被道家称之为“道”、“德’”、“玄”的那个东西。
“道”神秘莫测，据说其实不过就是万物消长、运行、盛衰的根据，即生生法则。既然“道”’是万物——所有存在物（包括人）所以在的根据，就不是所有个别物本身。道家从最基本的大化原生命形态来体识万物，作为万物运上的根据的“道”就是终极的本然生命，或生命本然（Leben　an　sich）。①“道”之为本然生命。使万物（包括人）的生命成为可能，即所谓“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以生”（《韩非子·解老篇》）。既然如此，现世的恶（欠缺）不可能是“道”产生出来的，正如恶也不可能是从上帝产生出来的。
①“自然”一词不是指存在物，不是名词，解“自然”为一名词乃大误，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此”。参张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第18页。
那么，为何有恶？庄子对恶的来源已经解释得很清楚：恶源于人背离“道”的造作，听起来就像基督教说，恶源于人的意志自由背离上帝的妄为。道家重生贵命的生命感觉，因此就是从生命造作返回无造无作的生命之本然。“真”就是如此显现的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，盅