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拯救与逍遥(出书版)-第18部分
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天怨，无人非，……以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”（《庄子？天道》）。据说这“天乐”是“绝对自由”（逍遥游、蝴蝶梦），其实不过是生命的自然顺化、植物化，人应该如丛生的树木一样生活。
人活在自然时间中有什么意义？意义在于：天地人的世界显现为无情无欲无知的世界，人在天穹之下、大地之上蜕变为与物同一的一块石头。何物才能“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能掠”（《庄子？齐物论》）？不就是石头？还有何物能像石头那样长存，那样“青春”长在？石头人就是道家的真人、神人！他像洪荒之际的石头一样古老质朴，万物不足以撄其心，因为本来就没有心。没有心（“吾丧我”）自然丧失了情，丧失了情（“心如死灰”）就成为“入水不濡，入火下热”的石头。成了石头自然就“超越”了生死的历史时间，“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”；“与万物合而为一”了。
圣人有情无情是魏晋时代论争的一大主题，但无论无情还是有情而应物不累，其旨归都在人化为自然物。注重自然生命并非等于重情，反之，重情并非必然重自然生命。去情才能从历史时间中脱身出来，留下单纯的本然生命。无心于喜怒善恶，与四时同其推移，不就是成为石头？据说无情也是“道”“体”的要求。圣德法天的要求，即使王弼的圣人有情，也是情虽动不害性之情，从以无为本的道体出发循情于正。①人们难道还看不出，有情无情的思辨是去情无累的绝好方法？发明以情去情的技艺，不过是去情无累的方法论之争而已。
①参汤用彤：《王弼圣人有情义释》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第255、258页。
成为无情的石头，是道家审美主义的结果：“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物”（《庄子？大宗师》）。石头性就是道家的审美人格，石头当然超生死、超时间、超社会，甚至还有大智：冷漠、游心、无我同物的智慧。所谓审美的境界是：“与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”（《庄子？缮性》）。
“要是一个人想使自己的生活多少有点意思，而不是像动物那样，从不曾仰望过什么，要是一个人想使自己的生活充实，而不是把自己交给浮云，急匆匆让自己为过眼烟云的幻象所惑，也就是说，既不使自己活得百无聊赖，又不无谓奔忙，就必得要有某种更高的东西，通过它，人们可以走向高处”（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页23）。在道家眼里，“道”本来就是这最高的存在，但它竟然把人化为物，把人性变成石头性。世界上还有什么精神比这更高明？固然，正因为道家精神对事实世界的恶的畏惧，才设想出，一个植物性、生物性（“足以养其身”、“终其天年”）的世界。道家的审美精神意味着退出恶的历史时间，返回到原初时间，但人难道不是在历史时间中才能成为人（而非石头）？人不可能退出历史时间，因而也不可能避免恶。生命本身就是伤身的，要不伤身，唯有不活，成为石头。
道家审美主义实际是对审美形态的根本否定。审美的解救是希腊悲剧诗人的提法，悲剧的含义是：尽告生活本身就是恶（欠缺、不义、不幸），人也不得不活。但悲剧是历史时间中才会有的哀歌，歌唱转换了恶的尖锐和残酷，人在哀歌的歌唱中得救。如果人中止了任何生命感觉，何以可能有生命的哀歌？中国精神没有希腊意义上的悲剧感，有什么奇怪？
十
诗人荷尔德林从l806年直到去世，隐居36年，占诗人整整一半人生。隐居之前，荷尔德林患了严重的精神分裂症。
生活中的恶并非都充满血腥味，更多是荒唐无聊。与陶渊明一样，荷尔德林在青年时代曾把自己青春的灵魂激情抛付给祖国。与陶渊明不同的是：荷尔德林忧心德意志民族不再关怀神圣。在没有神圣者的民族产活世界中，荷尔德林有一种流落他乡的飘泊感。人被分裂为碎片，像被弃的碎壶：生活重浊而浅薄，允满冷酷的纷争，祝福变成了咒诅。对荷尔德林来说，生活世界丧失了神性就是这个祥子。
荷尔德林何至于发疯，他的发疯是生理疾病？
荷尔德林精神分裂之后，竞然翻译和注释了索福克勒斯的悲剧作品，这些注释流露出诗人隐忍地坚持的信念，一个精神病人怎么还能关注精神问题？①在晚年的隐居中，荷尔
①参阅狄尔泰：《体验与诗》，1970年版，第242－371页。根据狄尔泰的说法，荷尔德体在l801年圣诞节前后，、也就是他完成《徐培里昂》、《恩培多克勒》和大量诗作之后，才精神错乱。
德林还写了不少诗篇，据说他的日常生活充溢着诗意般的宁静，人们时常听到这位诗人在钢琴或古竖琴上弹奏温柔的曲调。①
荷尔德林的精神分裂没有影响到写诗，哲学家雅斯培尔斯解释说，所谓精神分裂恰恰是荷尔德林精神发展的条件，是所谓“病蚌产珠”：“正如一只病了的蚌仍然产珠，精神分裂也能产生精神性作品……也许，精神分裂是其作品产生的条件”。②荷尔德林的精神病是一种精神关切的表达，对与精神病理学界来说，荷尔德林在精神病中的诗提供的仅仅是一个例外。
另一种解释是，荷尔德林虽然患过精神分裂，但他的精神完全正常。与荷尔德林接触过的精神病院医生A。L。Koch（科赫）说，荷尔德林根本不是精神病人，只不过人们这样称他罢了。荷尔德林常常显得神情恍惚、孤僻离群，完全是由于他全然进入了思想的事情。荷尔德林气质敏感、神经质，他的诗作有两种表达方式：激情式和哀歌式。激清式的诗作是对现实的拒绝，伴随着感受性的弥漫，的确使诗人频临精神分裂的危险。哀歌式的写作超越了这种情形：如果把精神分裂作为荷尔德林成为哀歌诗人的过程来看，荷尔德林就谈不上疯，不过是对精神事情的强烈体验，这乃是一种精神新生的过程。③
①参阅伯塔克斯：《荷尔德林》，1978年版，第205－206页。
②雅斯培尔斯：《斯特林堡与凡？高——参较斯威登贝克和荷尔德林的病理学分析》1949年版，第l24页。
③特赖希勒：《荷尔德林的心病与其诗歌创作的关系》，见《一般精神病学杂志》，1936年，第59页。
福柯对精神病史的研究支持了上述看法，根据福柯的研究，西方在17世纪才开始隔离精神病人，用船把这种人载往异地，相信莱茵河水可以治病。到18世纪，精神病的概念随理性主义的流行而流行起来，理性的时代精神把凡是不合于理性的都看成精神病。刘于福科来说，所谓精神病实际上是一种“炫目耀眼的理性”（raison eblouie），而不是非理性，不过是一种偏离了社会思维的理性，伸展到过于强烈的光照中去了。①
①福柯：《疯与社会——理性时代的疯史》，1977年版，第246页。
荷尔德林因精神痛苦患过短暂的精神分裂，看来确有其事；但在经治疗后度过的几十年隐居生活中，荷尔德林精神正常。在与世事隔绝的生活中，荷尔德林孤身独涉隐秘的精神领域，紧追不舍某种被他直观到的东西。真实的上帝被德意志的民族生活遗弃，诗人只有独自跟随上帝离去的身影，在孤寂的隐居中与之共处。黑暗的世界之中圣灵的隐秘身影，就是荷尔德林在隐居中直观到的东西。
神是什么？
茫茫不可知。，
但在穹苍之景象中，
处处可寻到他的神功伟绩。
因为，闪电是神的忿怒。
越是隐匿而不可见的，
在异在之物中显露越多。
在荷尔德林后期诗歌中，上帝、圣灵、神圣、诸神和上帝居住的天穹、爱、善良等字眼出现得最多。在荷尔德林看来，神圣者无论如何不能在生活世界中缺席：
神莫测而不可知？
神如苍天彰明较著？
我宁可信奉后者。
神本是人之尺规。
充满才德的人类，
诗意地栖居于这片大地。
那满缀星辰的夜影，
要比称作神明映象的人
更明澈亮洁？
大地之土可有尺规？
绝无！
荷尔德林出于虔敬断绝了与已经认同现世的教会的关系，抛弃了其早年的同窗在思辨中离真实的上帝越来越远的历史哲学和自然哲学。荷尔德林感到，以历史哲学和自然哲学面目出现的思辨神学无异于在断绝与基督的上帝的关系。荷尔德林无法忍受人性与神性的绝对分离，无法忍受自己所处身于其中的无神性的精神和现实世界。荷尔德林的精神分裂不过表明，他怀疑启蒙时代的理性，不忍走向一个无神性的世界。发疯乃是承受在这个世界中尚不存在、但又应该突现于这个世界之中的神圣者的离去。
①出现最多的是“上帝”；“圣灵”（共约三百二十余次），其次是“天穹”（约二以八十余次），再就是与爱相关的词。除此而外是：生命、阳光、时间、来、去、言说、呼唤、大地、喜悦。参阅马丁？瓦尔塞尔：《为荷尔德林说公道话》，见《德国当代文学选集》，1978年，第341页。
陶渊明、嵇康以及众多同类诗人不会发疯，他们没有一个可以而且应该为之操心和忧虑的神性世界。对荷尔德林来说，神圣者作为现世的内在尺度，必须成为现实世界的根基，使人类维系在圣爱的神性光照下、爱不是道德原则，而是人类；神性生命之间无处不在的联系纽带。
陶渊明与荷尔德林都是在退隐中成为诗人的，退隐是成为诗人的生存方式。然而，退隐对于荷尔德林和陶渊明具有本质上不同的含义，这意味着，成为诗人的含义根本不同，对于躬耕淡泊、饮酒采菊的陶渊明，隐居是回到自然性时间，回到清虚的生存状态；对于荷尔德林，隐居是一种精神冒险，在丧失神性的黑夜守护神圣者离去的身影、孤身承受神圣的痛苦。不难想象，荷尔德林根本无法像陶渊明那样在虚无之夜安睡：
啊，朋友！我们来得太迟。
神祗生命犹存，这是真的。
可他梦在天上：在另一个世界
在那里忙碌永生，那么专心致志，
对我们的生存似乎漠然置之。
一叶危舟岂能承载诸神，
人们能偶尔领受神圣的丰裕。
生活就是神祗的梦，只有疯狂能
有所裨益，像沉睡一样，
填满黑夜和渴欲。
待到英雄们在铁铸的摇篮中长成，
勇敢的心灵像从前一样，
去造访万能的神祗。
在这之前，我却常感到，
与其孤身独涉，不如安然沉睡。
何苦如此等待，哑然无语，茫然失措。
在这贫困的时代，诗人有什么用场？
可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司，
在神圣的黑夜中，他走遍大地。
海德格尔解释说，对于荷尔德林，“这是一个旧的神祗纷纷离去，新的上帝尚未露面的时代。这是一个需要的时代，因为它陷入双重的贫乏、双重的困境：神祗离去，将来临的上帝还没有出现”（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，前揭）。旧的价值已经被抹去，新的价值还没有诞生。人与世界都陷入双重的贫乏。从生存论的意义上说，陶渊明不也置身这样的时代？但陶渊明成为诗人意味着冷却心肠，在茫昧黑夜的虚无中安睡，欣然纵浪大化，拈花自乐，不愿为了神圣的精神在黑夜中“走遍一地”。荷尔德林成为诗人意味着，“留下来极其孤独地承担他的使命，追问真理，为民众担当苦难、真切地追问真理”。①在启蒙理性成为时代精神的历史时期，荷尔德林直觉地感到上帝的身位已经转移。由于“圣灵作为神圣者的救恩过程的力量，不再是能让人崇敬的个体，因而，向圣灵的趋近只能是人的一种自主的返回过程。神圣的上帝仍然真实地存在，尽管人们不闻不问；在这样的世界时刻，恰恰需要一类人——诗人守护对上帝的虔敬。荷尔德林的诗大量使用反身动词，正表明摧毁或重建人与上帝的联系都成了人自己的事。谁要在无神性的黑夜时代寻求重建与上帝的联系，准就得冒险。荷尔德林始终关切的是：自己的民族究竟欠缺什么？是不是离开神圣者太远？是否在精神虚无中睡得太深？人在精神虚无中沉睡有极大的危险，会变成死寂、清冷、无情的石头，使人对未知的、不可见的神圣无动于衷，最终被因袭的恶拖累至死。
①参瓜尔蒂尼：《荷尔德林：世界景图与虔敬》，1977年版。
为了对神明的挚爱
我尊敬民众的声音。那么宁静
——因为它的虔诚
可是，为了神祗也为了人，
但愿它不要太醉心于沉静。
为唤醒沉睡需要有诗人虔敬祈告，祈祷才会守护圣灵的话语。荷尔德林把“祈告”视为诗的使命，“祈告”通过诗更新语言。“作为飘泊者的荷尔德林懂得，要在自由的田野里饮到清纯的水，就得靠近源泉”（伯塔克斯：《荷尔德林》，前揭，第345页）。荷尔德林追究命名、赠物、大亨、神性的含义，追问语言的本源，像一个漫游者深入到事物的源头。①荷尔德林在隐居中成为诗人后勇敢地突进到人迹罕至的境地，忍受历史中严重时刻的压力。
①这种从词源着手更新语言对海德格尔有很大影响，与“言不尽意”、“得意忘言”在体道意图上刚好相反。
置身于上帝的风暴中是我们的义务，
你们，诗人啦！以敞开的生命置身其中，
亲手捕捉那雷电中的闪光，
在歌声之中，慈父般地
把神明的赠品传递给民众。
作为诗人，荷尔德林“恨沉醉像恨严寒”，不能容忍无所住心的冷静。诗人应“热爱诸神并且热切地想到世人”！只有虔敬的人、心中有圣灵的人才能成为诗人。“不喜亦不惧”因而不知祈祷的灵魂不能成为精神冒险的诗人。荷尔德林在致友人的信中写到：
我的心渴望着在月光下与人、与物结为姐妹。我几乎相信，我实在是出于纯粹的爱才迂腐不堪。我并不胆怯，因为我害怕现实摧残我的情怀。然而，我确实胆怯，因为我害怕现实摧残我热忱的关注，因为我正是靠这种关注来与别的什么事情取得联系；我担心我内心中热忱的生命会被冰冷的日常生活冷却。①
①荷尔德林：《致诺伊裴尔》，见《西方文艺理论名著选编》，上卷，北京大学出版社1987年版。
荷尔德林的忧心与陶渊明的忧心不是判然有别？两位诗人对现实的畏惧不是判然有别？一个要守护“热忱的关注”；“纯粹的爱”，一个要“去情无累”，不喜不惧；一个害怕心的寒冷，一个渴望寒冷。这两位大诗人要返回的本源呈现为截然不同的境界：陶渊明要返回无形无迹、无知无情的原始自然本体，返回混沌未开的本然性自然；荷尔德林要返回浸透着爱的温柔的神性本源，返回神灵光照的超自然性家园。
这种本质差异也体现在对大自然的热爱上。陶渊明崇尚天地人和合的自然，在那里，和谐和宁静是植物性的。荷尔德林崇尚有神灵居住和出没的自然，在那里，和谐和宁静都透显出神圣的温馨。自然的宁静和恬美的本质中有超自然性的爱：
沙沙的森林的和音，
陶冶过我
我在万花丛中
懂得了去爱。
在一个没有神圣尺规的大自然中，人真的会彻底摆脱恶的追逐而得安宁？连尼采也不相信这一点。
荷尔德林和陶渊明的不同去向突出了这样一个问题：隐遁生活是否必然得否弃历史时间中的生命感觉？是否必然是”恬然鼓腹”、“从欲为欢”？在陶渊明看来，否弃历史时间中的生命感觉合乎天意，这没有错，因为“天意”没有爱；在荷尔德林看来情形恰恰相反，也没有什么不好理解，因为这位诗人的上帝在爱的行动中显身。问题在于，如果因为世界的恶而否弃只能在历史时间中显身的爱的生命感觉，是否值得而且应该？正因为这个世界的恶是世界的基本要素，因而也是这个世界及其在其中有自己的自然生命的人无从规避的，人才需要祈求上帝，才需要在历史时间中靠上帝的救恩把人的生命感觉转变成爱，为爱受苦。道家的天意与基督的天意怎么会是一体的两面？
无可怀疑，陶渊明在隐逸中得到了解脱，生命找到了恬然自乐。但可以问，石头心肠真的有乐？是什么样的乐？对于陶渊明一类的诗人，这样的问题没有意义，恬然自乐已经超越了这类问题。
荷尔德林的隐遁走在精神分裂的边缘，进入了承负世界的恶的痛苦，在隐遁中追寻神性的圣爱：
他，作为神明的喉舌，
须及时遁匿。
这位诗人不可能恬然自乐，否则无异于承认现世恶的绝对力量，意味着人将过牡蛎一般的生活。人只能在上帝的爱中才能摆脱恶的纠缠：
挚爱永在！
大地恒移，
天穹常驻。
三 走出劫难的世界与返回恶的深渊
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其它方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！
——陀思妥耶夫斯基
无我原非你，从他不解伊，肆行无疑凭来去，茫茫著甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？从前碌碌却因何？到如今，回头试想真无趣。
——曹雪芹
一
由于独特的际遇，曹雪芹的《红楼梦》有难以说尽的意味。中国古典文学史上，据说《红楼梦》独占“最高峰”，但自胡适、俞平伯提出《红楼梦》的残稿问题以来，追寻八十回以后的残梦，成了“红学”的主要支撑。本来就是一部谶书的《红楼梦》，因后三十回佚失而更为令人难以索解。①然而，根本问题仍然是：《红楼梦》的世界究竟是什么样的，如此令人情之所钟？
①关于《红楼梦》佚禹稿及其相关研究，梁明智《被迷大的世界：红楼梦佚话》，北岳文艺出版社1987年版。
我打算来讨论的，并非”红学”中的探佚派与百二十回本辩护派论争的问题。即使俞平伯晚年反悔与胡适“腰斩”红楼，承认程高续梦有功，仍然无法回避这样一个问题：程、高的意图不是曹雪芹的意图。但反过来，即使撇开程、高的续梦，仅据前八十回及脂评中的佚稿痕迹，曹雪芹的红楼世界究竟是怎样的，并非就不成其为一个问题。探佚派想要尽力搞清这一问题，似已命中注定离不开索隐。带着曹雪芹家族身世的历史故事走进“红楼”世界，领略其中三味，却不一定碰触到“红楼”事件涉及的思想史上真实的问题。
我要问的是：曹雪芹为什么带着深切的悲情走进“红楼”世界？究竟是一种什么生命感觉使得曹雪芹要构想这个价界？这个世界构想所展示的精神过程是如何发生的？
《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该是带着精神史问题的索隐。相当明显的是：道家思想所确立的生命感觉给人带来的心智和情怀，再次成为中国诗人精神抉择上的困难。这一困难深深隐藏在曹雪芹展开红楼世界的精神过程之中。如果不是这样，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”至多成了一个家族兴衰的苦涩的内心表白：曹雪芹动用所有中国精神遗产来尝试的巨大努力，难道没有关涉到中国诗人的精神索质的重大问题？自屈原、陶渊明到曹雪芹，中国诗人的精神意识己有了一千多年的历史。到曹雪芹时，这一精神的历史进程为中国诗人的精神意识带来了什么样的突破？在曹雪芹那里，精神的生命感觉有没有遗留下一些问题要求他去解决？曹雪芹的精神结构，已经在苏东坡身上呈现出来了，但在苏东坡那里，这一作为生命感觉的精神结构仅仅在形成，在曹雪芹那里却是在毁灭。这一毁灭过程难道不值得“索隐”？
面临世界的恶，陶渊明寻求的出路是：放弃价值关切，以换取个我灵魂的安泰和清虚的石头世界。中国诗人能否在这个无情的石头世界中适性得意呢？也许，陶渊明在适性得意中有难言的无聊？
放弃历史时间中的生命感觉并非诗人的初衷，况且，清寂的世界是否能给人安慰，本身就可疑。诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返回现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念。陶渊明长期得不到后世诗人重视，说明什么？
问题并不在于历史始终是一个恶的场所，历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂。问题关键在于，诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂。普遍分裂问题相当程度上可以说是天地间的个人无法解决的。然而恰恰诗人不能否弃解决普遍分裂的意愿，否则，诗人的写作是什么意思？
对于普遍分裂问题，道家和佛家严格说来都有“算了”心态，尽管这种心态依然可能成为一种精湛艰深的精神。大乘佛学要求菩萨在进入真如境界之前重返恶的现实，对劫难世界中的芸芸生灵有深切的关怀，如此大宏大愿，也不过要把人救渡到一个许诺解脱一切的真如之境。在佛学那里，最终的价值根据是圆成实性之空，是彻底的人生解脱。佛学通过深切的价值关怀使人进入彻底解脱的存在状态，道家精神何�
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