拯救与逍遥(出书版)-第20部分

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道家的“安时而处顺，哀乐不能入”精神还过禅宗把佛学的宗教情怀践踏得不能再糟了。就算所谓庄禅精神高明得不能再高明，是否可以得出这样的结论：“破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱”的所谓审美精神比在现世恶的苦涩和烦恼中关切人类可怕处境的宗教精神更高明？①在一个恶无法消除的不幸世界中，“审美”的逍遥难道是问心无愧的？“庄禅精神”对荒唐、浑浊、冷酷、不幸的世界的变相肯定还需要发扬光大？所谓印度佛教的“中国化”真的了不起了庄禅式的“审美”态度究竟要把世界的恶强化到什么地步才安心呢？
①据说，“慷慨成仁易，从弃就义难”，因而审美式的视死如归高于宗教式的殉难（参李泽厚：《中国古代思想史论》，前揭，第215页）。其实，庄禅精神对死亡的态度根本就不涉及“义”，为“义”而死已不是庄禅精神。所谓庄禅式“从容就义”的说法根本就自相矛盾；再说，耶稣在十字架上殉难并非慷概，而是苦楚，审美式的“如归”高于“宗教式的殉难”从何说起？
四
再来看禅宗消解道家“适意”意志的后果。适意演进为禅意，意的意向性比境象更为“空灵”。安闲恬适、天然淡泊，据说构成了中国诗歌精神的重要特色。其实，通过把所有直观对象无化，不依恋任何现象的形式和精神的内容，仅靠淡泊无我的意向来构拟“鸟鸣珠箔，群花自落”，“寂而常照，照而常寂”的禅境，中国诗歌精神恰恰因丧失在世生命的内在热情而萎缩甚至枯寂了。
禅境作为无边畔的虚空，首先、且根本是一种生命感觉、生活方式、生存状态，所谓诗歌、艺术的境界论其实是一种生存论，任何美学上的探究其实都不着边际。与禅境直接相关的是禅心，要能领悟禅境首先得有禅心。如今道友信所看到的，禅心决不是人世间受苦的“自然的自我”，而是“逍遥的自我”。逍遥的自我不会觉醒，是被根本虚无所无化了的自我，要得悟禅境，岂不是首先要虚无化我的自我？虚无化的自我没有在世热情，没有在世热情，哪来诗？
禅意使得“意”的意向性境象更为空寂，无异于使道家的“适意”心更为空寂。如此空寂引导出什么意识后果？这种后果与曹雪芹的诗人使命有什么关联？
禅心与道家的“得意’”一样，必须由能够排除现世恶的关切意志来维持，因而，“无所住心”要求心体具有非同寻常的超强意志。“天然凑泊”要求的解脱一切界限和差异必须靠禅定的观照来达成，禅定与其说针对外在自然，不如说针对内在意志。只有先“空”去内在意志，才能禀得禅心：“天地可谓大矣，而不能置于虑空之外，虚空可谓无尽也，而不能置于吾心之外，故曰：以心观物，物无大小”（《长松茹退》）。于是，人的内在意志非得要“空”掉。
庄子要求破对待、黜聪明，虽然也重“吾丧我”，但更重视在内在视界中抹去现世牵缠（荣辱、祸福、死生、利害），“得意”的追求充分证实了这一目的。禅宗既然把“空”主体化，就更要求破除内在意态中的执，抹去“得意”的执。这样一来，对超常意志的要求更高了。禅宗的参禅、机锋、捧打就足磨炼破除“总”执的意志，如二程所说，天下之人唯是禅客最忙，念念是遁，镇日提心吊胆，放松不得。①
这种为破除“意”执而强化的意志因得与任何感性内蕴（道家所重的自然之“情”）断绝于系必然是枯寂的。所谓“担水砍柴”，正意味着在烦细的日常生活中也不能忘记枯寂感性内蕴枯寂的意志被禅宗泛化、日常化了。只要个体在现世时间的每一刹那都不离枯寂意志，刹那就是永恒（这与基督教精神在感清动荡的爱中感得至福大异其趣）。将陶渊明与王维稍加对照就能够体会出，禅诗比道家气象的诗更为冷寂、清虚。禅诗与其说充满禅味，不如说充满弹理，是打扫心地之后心如枯并的写照：“雁过深潭，影沉寒水，雁绝遗踪之意，水无留影之心”熊十力对这段禅偈解释说，雁过潭沉影，殊无意于遗踪，潭水澄清，亦无心于留影，此只见得所过者化，却不悟所存者神。儒佛之辩证在于此。②确实，儒家的热衷肠意志转化成道家的“得意”意志后，被禅化为枯寂意志，感性的内蕴荡然无存，枯寂意志升华为解脱的终极处境。充满机趣的话头和机锋的禅诗、偈语，不正是一种枯寂意志的游戏？
①参昌徵：《中因佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第259页。
②参熊十力：《明心篇》，台湾学生书局1983年版。
庄子精神拒斥对现世恶的政治解决（历史王道）时，把对现世的价值关切意向的拒斥合理化了。同样，禅宗在清除人性的生欲时，首先清除的是人的价值感情。大乘佛教有深切的价值关怀的情感（大悲心），佛陀在思议时，己先有宗教的感情。熊十力认为，这是佛教之所短，其实恰是佛教之所长。大乘空宗不舍众生的大愿，不忍独趣涅槃，虽然有义理上的困难，却最终没有离弃宗教的面对现世恶的承负感。①禅宗把空义推到尽头，彻底否弃大乘佛学的承负感，“自性清净”的个我心性凌驾一切生命感觉，空虚的主体拥有绝对的自主价值。从而，禅宗要求把人间浊世当作天堂，美其名曰不离浊境修得正果。在世俗感性中悟得真谛，就说得通了。
①熊十力以为，龙树演空义，欲导力类归于澄然寂灭，虽有大雄无畏的慈悲心，亦有抗拒选化，消灭宇宙之强勇与大愿（参阅熊十力：《体用论》，台湾学生书局，1983年版）。马利旦以为，佛学的空义把一切化为乌有，只剩下与自身接触的自我，慈悲心不过是出于一个不再属于现世的人的殷勤而已，为空义所无化的心怎么能为人类的悲苦而痛心，怎么能分担人类的苦楚？（参阅马利旦：《道德哲学》，1960年版，第567页。毕竟，服膺空义的人心，既已空尽一切，悲心何存？
“自性清净”对道家“得意”的涤除，导致的是一个彻底寡情的自我。寡情的冷漠缠绕日益虚空的自我，进而将虚空的冷漠赋予世界，世界成为无情的世界，清净的灵魂栖泊（忍、空）于世界的寂然之中。“自然无诤尤喧”，“一切不憎不爱”，“对境心常不起”（《水月斋指月录》卷十三）为个体心性的非宗教化提供了依据。禅心涤除“得意”；“意”之所随者也一同归于寂灭，“其实皆一心也，背之则凡，顺之则圣，迷之则生死始，悟之则轮回息，亲而求之，则止观定惠，推而广之，则六度万行”（《大方广圆觉了义经略疏））。这个“一心”是孤零零的自性，“我心即佛”实际上取消了“佛性”；“一心”丧失了超越此心的神圣他者（沸）的身位，最终回到人的自然本性。儒道传统中自然本性自足的精神就这样改造了印度佛教。如果说，庄子勾销了历史时间中的政治价值，要人返归“道”体，从历史时间的世界返回原初时间的自然，禅宗则勾销了人的自然情性的生命时间。返归清净“本性”，就是从自然时间的人的自然情性返回无时间性的自然本性，再让这个自然性本重新拥有现世的权利，“本自无缚，不用求解，直用直行，事无等等”（《大珠禅师语录》卷下）。与现世意愿重新结合，无异于使自然本性放任自流发自现世感性的生欲便猛烈地泼向佛学的宗教情感（狂禅），宗教的心性被偷换为“一心”的平常无事，神圣的、不依个人心性和意愿为转移的佛性被变换为“众生本性”’。随之，现世的日常也就成了圣域，佛性实际上被贬低为人的具体欲望。狂禅之风不过是世俗感性的发泄，“骂佛犹益真修”把宗教的价值形态排除净尽后，“酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”就理所当然了。①
在禅的清虚世界中，诗人何为？诗人真能安身于无时间性的清虚世界？在无时间的境界中，诗人虽可以感受到莫大的清寂，生命却几乎等于没有活过。在历史时间中，是浑浊的无情（“天着有情天亦老”），历史王道对人先天就无情；在逍遥的天地中，“安时而处顺，哀乐不能人”，同样没有情（“有情不似多情苦”），要人变为“无知、无识、无爱，无憎”的石头。尽管如此，逍遥生命还保留了一点自然时间中的“意”情，到禅宗精神，寡情的石头就成形了。
诗人面临的问题因此是：是否甘愿变成寡情的石头？适性逍遥的路被寡情的石失所堵塞，就得解决因寡情带来的冷寂。
①参葛兆光：《禅宗与中国丈化》，上海人民出版社，1986年版，第三章，第一节。
原来女娲炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、见方二十四尺顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六于五百块，只单单剩了一块未用，弃在此山青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，通性已通，，因见众石俱得补天，独自己无材，不堪人选。遂自怨自叹，日夜悲哀惭愧。①
自然在体（无论宇宙自然还是心性自然）固然周全（三万六千五百块正合年岁周天之数），但自然之“天”荒唐、无稽、冷漠，恰好没有用上生为情种的石头，这就是历史时间之内（儒）和之外（庄禅）的无情世界。
宝玉由幻形入世带来的什么？不外“情痴情种”。整部《红楼梦》不过是一部“情案”：“情”能否在大荒无稽的世界中重新确立，历史世界的确大荒无稽，要是没有某种神圣的东西，人如何能够承受大荒无稽的生活？
《红楼梦》的历史意义正在于此，尽管热闹的“红学”仍然还在耽误这部“情案”。曹雪芹要给无情之“天”补情之愿，会不会是又一次屈原式的“天问”？
极富象征意味的是，这块通体“情根”的石头由一僧一道、而非由一儒生携入红尘，儒生（贾雨村）携入红尘的只是到世间还泪的绛珠。在一僧一道眼中，禀情之石竟然成了“灵物”，并要让人人知道是件奇物，实在极不寻常。崇信圣人无情、以自然无情之理化情的道仙即便重情，所重的也是去世的情；“不生憎爱”、“空故纳万境”的禅境与一往情深、为情而死则毫不相干。
①《红楼梦》，蔡义江校注，浙江文艺出版社1993年版，第一回（以下随文注）
更不寻常的是，这一僧一道竟然要把禀情之石携到“昌明隆盛之邦、诗礼簪缨之族、花柳繁华地、温柔富贵乡那里去走一遭”。不能再让“情”埋在大荒山下，要它踏入红尘。无情的世界急待“情”去补全，道上僧人竟然起了如此“情”念，当然极不寻常。
《红楼梦》以寓言的形式似乎在说庄禅精神走回头路，通体“情根”的石头由一僧一道而非一儒携入红尘，已经清楚表明，红楼“情案”要补的，不是儒家精神“热衷肠”的历史之情，而是本来被道家保留、却被禅家涤除的自然“意”情。因而，红楼“情案”要给无情之“天”补情，本身就是悖论。这在“情案”一开始就相当明显：石头本来无情，又何以能够禀情；如果定要补情，何以又作得是石头。
这一悖论是精神历史的遗产：禀情的石头本来并非石头，而是赤诚的匡世济民之心、天伦仁爱之情，但儒家偏偏要把此情置于历史王道中，使之遭受无情的历史沧桑之“天”’椰榆。在儒家精神看来，唯有历史王道的沧桑之“天”才是人间正道。然而，“天若有情天亦老，人间正道是沧桑”的历史王道表明，“舜尧不强巢许，武周不强夷齐”。关于三代历史王道的正当性，曹雪芹不过把屈原《天问》中的问辞变成了述辞。对历史王道中的恶，曹雪芹看得很清楚。由于无从克制历史上道中的恶，儒家精神变成石头、变成松竹梅兰，被石化、植物化。清虚冷寂的石头心由儒家“历史理性主义”的热情演变而来。历史“王道”、沧桑“天道”让人无条件地屈服顺从，让君子意志感领到在世的荒唐：为了逃避荒唐，只有变为石头心肠。
曹雪芹能够给这个世界补情吗？“情”变为石头，这块石头的根虽仍不乏情种（“意”情），诗人却晓得“无才可去补苍天”；“热衷肠”意志已经被“意之所随者”石化了。即使决意重返红尘，“情”靠什么力给与历史时间中的恶抗衡？既然如此，就应该关注这样一个问题，如果曹雪芹补情失败怎么办？曹雪芹能否突破这一“情种’”的石头根性？
五
西方近代理性形而上学同样造就了无情的石头。理性形而上学用理性改造基督教精神，要求人类心智摆脱对宇宙的神话式解释，即便要相信上帝，也得把上帝变换为理性的自然，一个不为理性知识所证明的上帝是不牢靠的。在上帝而前，理性也不会失去光辉。理性成了上帝的替身，这就是理性形而上学的真义。亚伯拉罕信靠的上帝变成了哲学家的上帝，是西方精神史上一场含义深远的事变。理性形而上学的形成与这场事变可以说就是一回事，其思想动因来自西方的形而上学神学：托马斯·阿奎那用亚里士多德的存在论加给上帝信仰一块理性的基石，使上帝成了理性的存在范式、宇宙论的概念、绝对的终极实体。这种形而上学神学的思路一直延续到17世纪，引导出笛卡尔和斯宾诺莎式理性形而上学的上帝概念。
理性形而上学厌恶宗教热情，要以理性来终止宗教情感，便发起对基督教启示信仰的唯理主义改造，更改教会权威的启示基础。笛卡尔的“我思故我在”信条，无异于说只有理性的思辫才是唯一可靠的。本来，理性形而上学家都是些理智的基督信徒，想用数学式的理性知识来证明上帝，没有想到，数理式的上帝观念是靠怀疑的理性设想出来的。终于有一天，理性的怀疑精神所推动的科学理性把怀疑的剃刀指向了理性的上帝观念本身。
理性形而上学很快遭到经验理性的攻击。必然知识是否真的存在，科学是否应该相信一种先天必然的真理，在经验理性看来殊为可疑。就科学来说，只有或然的、不断为经验所证实的真理。知识的可靠性首先在于它不与先天必然的真理沾边，只能得自于经验的归纳。理性只能是经验性的。在这种理性前提下，科学理性当然既不能理解、也不会承认一个超感觉的理性才能把握的超验实体。从而，科学理性把矛头指向形而上学的上帝。理性形而上学把上帝确立为先验的终极实体，无异于为科学理性摧毁神性权威的残余提供了明确的目标。
经验的理性精神诋毁形而上学的上帝，与道家精神诋毁儒家信念一样，自有其理。在经验理性看来，超自然实体的概念是虚妄的。无论从因果或无限的观念引出宇宙论的上帝概念，还是从绝对的终极实体引出存在论关于创世者的观念，都难以在经验上得到证实。而自经院神学以至近代以来的形而上学神学，恰恰在这两个方面大肆推论。自我启示的上帝成了形而上学实体，实体的领域被罩上亚里士多德式神学目的论的外衣，一旦经验理性在理性形而上学支持下成熟，当然有理由占据属于自己的领域。把启示的上帝转换为实在的宇宙论或存在论形态，本身就是在断送启示的上帝。近代理性形而上学最终引导出康德对宇宙论和存在论的上帝的毁灭性批判，是逻辑的结果。
问题同样在于，当经验理性精神根据自身的要求排除神性的绝对实在观念时，是否也有根据排除原本不属于其权限范围的价值信念？经验理性是否有权独占生活世界的生命感觉？奥卡姆式的剃刀有理由去除任何体现所谓上帝与自然实在之间的本质依赖关系的神秘实体，使关于世界的经验知识成为可能，却并没有取消启示真理与人的在世的本质依赖关系。如果说，神性的神秘实体无法解释自然的事实，经验理性成为人的价值生活的依据又是否说得通呢？
经验理性主义企图排除虚妄的形而上学，迫使人们接受经验理性的权威，导致了这样的后果：甚至像康德这样限制理性权限的哲人，竟然也从生命感觉中彻底清除爱感，以为爱感不过是一种感性的病理激情，伦理行为需要的只是纯粹形式的律令。这不同样是在赞颂石头心？爱的意向超出理知的分析和决定，超出自然和历史的种种条件。如果不是这样，如果必须让爱心屈从于经验或形式理性的规定，爱心何存？基督教的新约取代犹太教的上帝与人的旧约关系，就是要让上帝与人的新的至爱关系代替律法。康德在恰当地抵制狂热迷拜的同时，却要让爱心屈从雨实践理性的公设，不去考虑狂热迷拜与爱感动荡的巨大差异。
经验理性的权能乃由怀疑精神鼓动起来，而怀疑精神又是理性形而上学挑起的：“我思故我在’”就是为了证明形而上学的绝对之点。经验理性的权能确立后，怀疑的理性必然抽空心灵的感受性和价值感情的动荡。德尔图良早就看到这一危险，所以他说：Gredhile　est　quia　impossibile　est；credo；quia　absurdum（正因为不可信，才信抑，正因为不可能，才确信；之所以信仰，因为它荒谬）。德尔图良的这一强硬主张拒绝理性形而上学，以保护启示的价值根据免遭侵害。一旦理性形而上学与启示真理结合，必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。
怀疑的理性把经验和形式理性推到底，唯有理性是可靠的，但理性以什么为依据呢？在神学的前提下，人的理性无条件地依赖于上帝，经验理性靠怀疑形而上学理性起来推翻了自己的根据，便一无所凭，只得返回怀疑的理性。把怀疑推进到底，剃刀的下一个对象就该轮到理性本身了。在这个时候，“我思”不可怀疑的规定就会被合理地否弃。一旦经验理性不能遏止支持自己的怀疑，就会使自己陷入疯狂。莎士比亚、荷尔德林、尼采、陀思妥耶夫斯基都懂得这种疯狂，知道其中必有新的东西出来成为上帝，成为理性的根据（基础）。这种在疯狂中出现的新上帝就是生命激情、历史法则或虚无的实存情绪。
浪漫主义把生命激情作为代替神圣的根据，具有独创力的天才被封为一切价值的创造者，像上帝一样无所不能，不受任何绝对法则的规定。一旦发现生命激情不可靠，就有人出来让历史法则成为最高的理性根据。一旦理性被经验主义的剃刀搞成一种空洞的形式，就需要填补新的东西。黑格尔在反对浪漫派时提出抽象精神意识的历史，用辩证法的进程模式把形而上学理性升华为历史的内涵，毫无理性的历史便有了理性，历史理性由此确立。
上帝的国出现在历史之中的基督身上，与历史理性、国家理性和社会理性都不相于，进入上帝国，根本是一种精神上的转变——爱心的复活。对于黑格尔的历史理性，基尔克果给予了坚定的反驳：历史理性只会导致荒涎。一旦不能相信荒诞反而不能活时，荒诞就成为最高的理性。至此，理性又回复到彻底的经验理性的怀疑。也许，从荒诞的理性可以重返上帝的怀抱，但似乎这个时刻并没有到来，基尔克果一直没有得到很好的理解，就是最好的说明。倒是陀思妥耶夫斯基看到了荒诞理性的结局：“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一世纪里，把圣经留给我们的一切大国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析，以前一切神圣的东西全都一扫而光了”（《卡拉玛佐夫兄弟》，前揭，页250）。诗人再也不能从上帝的启示获得生命感觉，但又无法习惯科学的生命感觉。人与历史时间的关系如果得靠历史理性来维系，诗人何为？于是，诗人只有在理性与怀疑的恶性循环中漂泊。
曾经感领着圣爱的温馨的诗人，如今变成了理性的石头。诗人的任何生命感觉都只有在理性面前才能证明自己的清白和意义。据说，生命感觉的直接性最肤浅，理性的间接性才是生活世界的基础。理性说明一切，解释一切，这种说明和解释本身就是在世问题的解决。
六
与曹雪芹一样，诗人陀思妥耶夫斯基处于为世界补情这样一个精神史时刻，而且，问题同样源于如何面对世间的恶。在理性形而上学看来，蛇诱惑夏蛙犯罪是人成熟的标志。原祖通过犯罪得到善与恶的知识，就开启了人自身理性的真实力量。用康德的话说，自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的成品，自由的历史是由恶开始的，国为它是人的成品。
历史埋性能克制历史的恶吗？能承负人不得不承负的恶的摧残吗？也许，历史理性有自己的狡计——历史辩证法，它能解决这一难题，以正题与反题的对抗引出一种必然的存在综合。人的历史理性沉浸于这种辩证的历史运动乐而忘返，至于生命个体在历史的恶的悖论中已欲死不能，却被说成智性贫弱的表现。
陀思妥耶夫斯基看到，在历史理性的辩证扬弃中，西塞罗被割掉舌头、哥白尼被掏掉眼睛、莎士比亚被扔石头，无辜的孩子流尽了不可补偿的眼泪都成了合理的事实。神圣的上帝被逐出了世界，人们靠什么承负现世的恶？为苦难、荒唐、残酷、不幸的世界补情可能吗？
就具体的思想质