拯救与逍遥(出书版)-第23部分

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正如拉斯科尔尼科夫在逻辑上没有错，德米特里在情感上没有假。他的爱本真、自然，甚至并不强求卡嘉对她的爱，只是忘我地爱卡嘉；如果得不到卡嘉的爱，德米特里唯一的打算就是以自杀来结束自己的生命。即便在这样的情形下，受本然情感驱使的德米特里仍然没有能逃脱恶和不幸的偶然。
在基督的挚爱感召下，德米特里拒绝逃避服刑，尽管他实际上并没有犯杀人罪。他看到，每一个人都有罪，这就是自然法则带给每一个人的欠缺天性。人人都无法逃避的原始罪性，也是转向上帝之爱的契机。德米特里终于懂得，人无法自救，爱的幸福需要上帝的救恩：
我现在明白像我这类人需要打击，命运的打击，用套索套住，靠外界的力量把他捆起。否则我自己是永远不会，永远不会改邪归正的！但是雷声响了。我承受一切，背着罪名公开受辱的苦难，我愿意受苦，我将通过受苦来洗净自己！（《卡拉玛佐夫兄弟》，页768）
一个新人在德米特里身上出现了，他如今唯一担心的是这新人离开自己。这个新人就是梅思金式的人。“白痴”不仅不懂唯理精神，也不懂陌生的自然的本然情性，只知道爱生活：“同情是全人类生存最主要的，也许是唯一的法则”（《白痴》，页285）。
曹雪芹的“情性”固然不完全就是陀思妥耶夫斯基所说的那种陌生的自然情欲，而是道家审美式意态化的本然情性。但问题在于，无论这种审美化如何高明（“意”化），其根基依然是陌生的“性本”，是自然形态的“真性”。曹雪芹的超验情性（干净）与陀思妥耶夫斯基的“挚爱”的差异，从两者在现世恶中的遭遇来看，就更为清楚了。
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基都不是为了智力游戏和思辨玄想而提出“情性”和“爱心”，俩人都热切关注人在劫难的生存世界中如何生活的问题，都企望通过“情性”或“爱心”排除暴虐、分裂和损害的力量，他们的“新人”都有“痴”的素质，尽管曹雪芹的“新人’”的入世意向根本上没有超越逍遥精神。
道家精神希望以自然本性来摆脱现世中一切损害生命的恶，使人在性本的原始状态中享受到安逸和快乐。自然形态被看作具有守柔的性质，淡泊与清冷是自然的本质力量。曹雪芹称颂的脉脉柔情的女性美质，不过是这种自然性本的象征。女性守柔的性质和清静的本性，能够隔离现世恶，又具温厚的本然柔情，使逍遥之境不致于在清寂中“心如死灰”。女性的美质如果能同到历史时间，终止一切损害的力量，无疑会给终归无从摆脱历史时间的一息生命带来新的生存性力量。逍遥精神的恬性得意将不再是在生命无从展现的自然时间中拈花微笑、而是沉浸于女性般的柔情绩绪，清寂的问题便将一劳永逸地获得解决。
曹雪芹让“情性”返回历史时间后，随即按庄禅精神意趣化。本然情性的现世化必须具有意趣或者“韵味”，大观园中的女子都得会作诗、对诗，懂得赏花、有观赏的气质。诗所象征的意趣韵致成了情性守护自身的防线：只有通诗，才能达情。香菱学诗的急迫，表明诗对于女性品质的首要性。“诗有别才”在此已具有生存论意义。情性与韵致的结合成为曹雪芹的超验干净的重要特质，超越恶的逍遥理想的重要标志。
相当清楚，重返历史时间的“情性”并非真正要承负恶的现世，而是要让逍遥之境从自然时间回到历史时间。说到底，曹雪芹要“补”的是自然时间之“天”，而不是历史时间之“天”，是道家的“天”，而不是儒家的“天”；曹雪芹的“新人”并非要在这个劫难世界中，而是要在逍遥之境确立“情”，只不过因为重情便不可能只呆在缩减生命的自然时间之中，才不得不涉足历史时间中的人世。
这里明显隐含着一个矛盾：既不愿、又不能不涉足恶的现世。曹雪芹的“新人”涉身恶的现世不是像梅思金那样出于自甘情愿，而是被迫。这一矛盾通过传统的庄禅方式得以解决：设立一个历史时间中的仙境。桃花源以大观园的形态复现了，曹雪芹的“新人”与之梦魂相连，“就在这里过一生，纵然失了家，也愿意”。大观园的世界想隔绝历史时间中的肮脏和堕落，不粘滞人世间的经世事务，在这里，礼乐教化没有力量，似又在历史时间之中，有如一个意态化的现世净土。这个人间仙境以诗与花——柔情与意趣为自己的标志：花象征女性般的本然情性的柔美、干净，使人万不能产生伤害什么的念头；诗象征意趣、韵致始终不离弃感性情态的欢愉。在大观园中，柔情与意趣达到了完整的综合。如果中国精神意识史上也有乌托邦观念的演进，那么从桃花源到大观园，乌托邦的观念便从致虚寂的田园演进为情韵并致的“意淫”现世。补情的使命在这个逍遥自适的情、趣、诗、花的现世仙境中建构出一种意态化的内在秩序，通灵宝石就如此把情带到“温柔之乡”走了一遭。
梅思金公爵执意要进入恶的世界，不是为了给无情的逍遥世界补情。甚至在涉入这个世界之前，梅思金就已经意识到，爱与恶的争斗将是一无所得的牺牲。自从梅思金克服了理性的虚妄和陌生的情欲，他执意以深挚的爱偿还现世恶中的人所遭受的一切。
梅思金隐居深山若干年后，带着婴孩般的圣洁灵魂返回恶的世界。他的性情经过了净化，所谓”净化”不是审美意趣化，而是灵魂重生的整体震颤。这种内在的震颤发生时，疲惫的灵魂突然感到一股强烈的、几乎是非人间的情感振奋起来，“个体对生命的感觉和自我意识几乎增加了一倍，他的智慧和心灵都照耀着不寻常的光亮；他的一切激动，一切疑惑、一切不安，一下子都平复了，融化成一种高度的宁静，在这种宁静里充满明朗、和谐的快乐和希望，充满理性和真正的原因”（《白痴》，页279）。内在震颤带来的感性的精神震荡，荡涤了一息生命整个情感的自然状态。这是个体生命的更新、神化般的重生，是幸福得不可收拾的时刻。生命力在上帝的恩典中泛滥，无法描述的希望如活命的甘露在身心间漫延，神圣的狂喜使一息生命觉得自己的整个身体在美不胜收的感觉重压下行将迸裂，一种新的、神圣的生命力量在身体中诞生。这是灵魂与上帝相遇的激荡，宁静只是这种激荡的后果。本然情感的力量涤除了自然性，在上帝的救恩行动中感领到上帝在基督身上受苦的爱，一息生命从这种爱感中寻回了承负现世恶的力量。①
①李泽厚在论及基督教精神的灵魂净化时，把它说成“自我惩罚”，而且随意引用了一段毫无相干的从报纸上剪下的材料。参李译厚：《中国古代思想史论》，前揭，第307页。误解基督教忏梅精神，是西方启蒙运动思想家的通病，舍勒曾尖说指出：从斯兵诺莎和康德对懊悔的解释，到尼采对懊悔的指控，统统摘错了，似乎懊悔是灵魂的累赘。自我欺骗、心灵失调紊乱。懊悔是心灵自我治疗的形式，是灵魂重新荻得自己失去了的力量的必由之路。当心灵远离上帝的怀抱的怀抱时，忏悔使心灵回归上帝。参舍勒：《论人身上的永恒》1919年版，第12页。
梅思金在理性判断上十分痴愚，不能把三个以上的观念有秩序地连在一起。他的行为凭靠基督的爱心引导的直觉，这种直觉是承纳神圣的救恩后形成的虔诚感觉，与通体浸润着爱的上帝同在的感觉。这种感觉表征着生命信念在上帝的爱中苏醒，个体灵魂终于摆脱了寒冷、孤寂、黑暗和苦涩的缠碍。陀思妥耶夫斯基说，这种“美丽和虔敬”最高综合的瞬间，值得人把整个生命都献出去。
整体震颤并没有否弃生命的感性情感，而是使之转变为属灵的情感力量。让自然情感在上帝的救恩行动中感受到震荡来纯化自身，是基督教精神与儒、道、释精神的一个明显区别。儒家讲究情感的平和、有序，道家精神主张清虚个体情感，与广漠无极的虚无融为一体，佛家由解脱的空观来转化自然情感，引出一种不动情的情——慈悲，基督教精神却要求情感的执着。这种执着的动力和对象是神圣的爱，通过上帝的爱，个人的自然情欲转化为深邃的神圣之爱的激情。带基督精神的音乐、绘画、诗歌与中国音乐、绘画、诗歌充分显明了这种差异。感领一下巴赫、莫扎特、贝多芬、舒伯特、马勒、柴可夫斯基、拉赫玛尼诺夫的祷歌吧！为之而流淌的眼泪难道是“折磨”和“苦痛”？
整体震颤的激情感受使感性个体接近神圣的爱之奥秘，震颤的人灵从此可以承负人间的欠然，意态化的”情性”却最终不能承负人间的欠然。“情性”的性本就是欠然本身，又何以可能承负人间的欠然？
十
承负人间的欠然究竟是什么意思呢？
曹雪芹的空灵之“情”和陀思妥耶夫斯基的“俄国式基督”的爱心，都遭到现世力量的顽强拒斥。费里帕夫娜不接受白痴的怜爱，阿格拉耶拒绝白痴羞怯的爱，黛玉同样拒绝宝玉的“情不情”原则。“黛玉猜情”是自然生命力量的抵抗，它要求本性的爱欲力量；同样，白痴也不能理解，阿格拉耶对他的爱“是一个女人的爱，是一个人的爱，而不是……抽象精神的爱”，要求白痴奉献出一个男人具体的爱。现世生命要求自己的目的，哪怕在遭受恶的折磨，依然固持其自身的本然力量。
庄子看得很透，知道自然情性的本然就是欠缺，欠缺是无法消除或克服的，人生的意义唯有退守生命的欠缺，在欠缺中安之若素。曹雪芹不安于这欠然，想让“情性”成为现世中的积极力量，结果遭到历史时间的自然法则拒斥。“金玉良缘”的现出原则表明，在恶的现世中，诗意化的“情性”只会是例外。曹雪芹的“新人”拼命反抗自然法则；“什么罕物！连人之高低不择，还说‘通灵’不‘通灵’呢！我也不要这劳什子”（《红楼梦》，第三回）；仍然无从逃避被毁灭的命运。原本是偶然性的现世法则把爱的意愿判为一种偶然，在这样的世界法则面前，俄罗斯基督的爱也显得苍白无力。在黑夜和寒冷中呆惯了，会以为黑暗和寒冷是必然的。伊鲍里特不能接受恶的世界，进而怀疑上帝的存在，又从怀疑上帝的存在转而干脆肯定世界的恶，拒绝梅思金的安慰。
既然已涉足劫难的世界，就不可能与恶、浑浊、不幸绝缘，花和诗象征着的情与趣的世界最终被恶的自然法则埋葬了。黛玉葬花焚诗无异于花和诗的世界的毁灭，大观园零落为“落叶萧萧，寒烟漠漠”，无异于曹雪芹在历史时间中构筑的清净世界的破灭。象征超验“干净”的女孩子流落劫难世界的肮脏角落，承受形形色色的屈辱和糟蹋：惜春“辎衣乞食”，妙王“风尘肮脏违心愿”，巧姐“流落烟花巷”，曹雪芹“新人”的补情意愿彻底失败。梅思金公爵的结局丝毫不比曹雪芹的“新人”更好：既没有战胜苦难世界中的恶，阻止罗果静杀人，也没有战胜恶的世界引出的虚无感，挽救自杀者的生命，甚至没有给那些以生命来爱他的人带来幸福。梅思金的爱得到的是这样的回答：
您，您，您这个伪善的甜蜜的灵魂，白痴，行善的百万富翁，在所有的人中我最恨您，在世界上万物中我最恨您！……您使垂死的人感到羞耻，您，您，您应该对我这样畏畏葸葸负责！假使我还能留在人世，我一定要杀死您！我不需要您的慈善，我不愿从任何人手里，您听着，我不愿从任何人手里接受任何东西！（《白痴》，页370）
在生存的自然事实面前，“情”与爱都被判为骗人的安慰，补情者的意愿不是太可悲了？现世的恶是不可消除的生存事实，所谓承负现世的恶，并非是说凭靠花和诗的情性或基督式的爱就能消除恶的事实，而是以情性或爱心来支撑无从解脱恶的事实中的人生，不承认恶的事实是这个世界的终极力量。伊鲍里特代表了一种精神原则：“赞颂吃我的事实”，这一精神原则基于对世界本质构成的恶的事实的认命。“枉自温柔和顺，空云似桂如兰”。黛玉和费里帕夫娜这两个受苦的美的形象禀有的冷艳，原本都是一种美的自我防卫手段，但她们走向伊鲍里特精神只有一步之遥。
问题因此并不在于花和诗的情性或基督式的爱是否在现世恶中惨遭拒斥甚至被毁灭的命运，而在于人的精神是否最终走向伊鲍里特精神，拒绝情性或爱心，“赞颂吃我的事实”。陀思妥耶夫斯基的“新人”始终拒绝伊鲍里特，曹雪芹的“新人”是否能坚守自身，不变成伊鲍里特？
我们在此进入到问题的最后关节点：爱的力量在恶的世界中显得只是偶然的例外，无法与恶的自然法则相抗衡，人的精神是否应该因此重新肯定无情的逍遥世界，甚至宣称只有那些在历史的自然法则面前被吓得瑟瑟发抖的人才会乞求于爱。这一问题的内在逻辑在于：给恶的世界补情的意愿原本出于对苦难世界或清虚世界的石头性的否定，当这种否定遭到世界的石头性的否定，补情者应该退回到最初的出发点——否定“补情”意愿，重新确认无情的石头性，还是坚持否定世界的石头性？无论如何，否定之否定在这里绝对无法引出一个新的综台——肯定，否则，那将是对背叛补情意愿的肯定。
当“补情”意愿遭到世界之恶的冷落和摧残，曹雪芹的“新人”找不到辩护的力量。下面这段冷酷的话出于这位“新人”之口，相当耐人寻味的：
焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣。戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧灭情意，而闺阁之美恶始相类矣；彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而穴其隧，所以迷惑缠陷天下者也。（《红楼梦》，第二十一回）
这话出于“补情”者之门，难道不令人目惊口呆？人降生到劫难的生存世界中只为了”还泪”，听起来是一种了不起的悲剧精神，其实不然。悲剧所展示的，并非仅是不该毁灭的遭到毁灭，更在于遭到毁灭的精神得到含泪的肯定。红楼情梦的结局是“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”。曹雪芹佚稿的末回“情榜证情”所证的是所有情痴情种无例外属于“薄命司”，这里的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
曹雪芹的“新人”有能力超越重新变得冷漠的命运吗？他毕竟是由一块清虚的石头变来的。石头的清虚无性早已把他的“情”性抽空了。这位“新人”的“辛酸泪”的确满含无尽的苦楚：本来就来自空境，本来就确信“真”即是“假”；“假”即是“真”；“无才补天”必然重返解脱之途，相信“全丹法外有仙舟”。荒唐的并非是这位“新人”的“无才补天”，而是“因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空”的循环。正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，使他最终不能摆脱恶魔的追逐，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。一旦这“变形”成为一个历史的过程，中国的伊鲍里特就不会仅是叙事中的人物，而是一个叙事者——诗人。海思金式的爱固然与曹雪芹的“情性”一样，在现世的恶中一无用处，但这爱进入历史时间不是要构筑花和诗的世界，并非仅仅同情不幸的人，而是与不幸本身同苦。同苦的爱的力量不是来自梅思金本人，而是来自基督的受难。因此，无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会认可伊鲍里特的雄辩。陀思妥耶夫斯基有一段著名的询问并非针对庄禅精神，但这一提问的实质让我有理由把它看作对庄禅精神的“灵魂拷问”：
现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了！……除了这一切之外，您还可以加上一个大彻大悟的自我，如果这个自我已经大彻大悟，看破红尘，这个自我就高于一切，至少独立在外，居高临下地认识一切。在这种情形下，这个自我不仅不服从人间的情理，人间的法律，而且超乎其外，拥有更高的法律。这种法律究竟在什么地方呢？《书信选》，页356）
道仙禅师肯定会说，这种问法本身就有执，就是世间法。他们会反问，为什么偏偏要相信世界上应有某种神圣的东西？相信一切皆空不是更好？如此情怀据说最终无法反驳，也许这是真的。倘若如此，人们也最终无法反驳这样一种情怀，赞颂世界的恐怖、颠倒、无情、荒唐的事实有什么不可以？
对于陀思妥耶失斯基来说，正因为爱被判为偶然的例外，才需要爱意的执着。在不可能出现爱的地方，爱才应该出现。爱遭到世界中的恶的椰榆，并不令人恐怖；因恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义，才真正令人恐怖。
在《白痴》之后的一部哲理小说《一个荒唐人的梦》中，陀思妥耶夫斯基描绘过一个“桃花源”。那里的人们没有“多余的欲望”。生性淡泊，整日在灌木丛和树林里漫游，唱着美妙的歌，吃清淡的食物。为了衣食，他们只需从事少量的轻松劳动。男女相亲，生儿育女……一位因不堪承负现世恶的青年人向往这一“桃花源”：他对一切都无所谓，世界是真的存在，还是空无一物，无关紧要。
在这位青年决意去桃花源的那天夜里，一位8岁光景的女孩子拉住他的衣袖，恳求他去看一眼自己病得快死的母亲。这位青年猝然被置于这样的问题面前：既然自己已经决心离弃这个恶的现世，对于世界中的一切应当比任何时候更无所谓，哀告的女孩子与我有什么关系？既然我的生命已经交托给淡泊，不幸的眼泪与我有何相干？我有自己的“桃花源”，有自己的解脱和意趣，这个世界中的不幸与我有何相干？
“必须像爱自己一样去爱别人，这才是要害，这才是关键”（陀思妥耶夫斯基：《中短篇小说选》，前揭，页666）。世界是不幸的、悲惨的，同时又是不可离弃的，爱只能在这里显现。所谓得救，并不是乞求一个来世的天国，而是与基督深挚的爱心一同在世界中受苦。上帝的受苦才是真正无辜的，此世自然而然的恶产生的自然而然的苦，在上帝无辜的受苦中才变得是不自然的。世界本然的恶使上帝受苦的爱毁灭，就让我与上帝受苦的爱一起受苦。这乃是梅思金的确信：恶或者劫难不是人类的应然；自我解脱、成为顽石都无异于认可世界的恶之应然。不离弃恶的世界，决非因为乐于受苦，炫耀痛苦精神，而是因为在恶的世界中，只有信靠上帝受苦的爱，才不会被迫“赞颂吃我的事实”。上帝的爱并不能消除自然的恶，否则上帝也不会受苦。正因为现世的恶无法消除，上帝才与我们一起分担苦。人在现世恶中的受苦本身并非有意义，只有出于上帝受苦的爱的承负，才有意义。上帝受苦的爱是这个世界上唯一神圣的东西：“我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！为了爱，我甘愿忍受苦难”（陀思妥耶夫斯基：《中短篇小说选》，前揭，页656）。陀思妥耶夫斯基的“新人”返回恶的深渊，流着眼泪亲吻受苦的大地。
把庄禅情怀放在约伯的天平上称一下吧，在这架天平上，人类的苦难比大海的沙子还要沉重，庄禅情怀的高超不就因为它比大海的沙子轻逸吗？
四　希望中的绝望与绝望中的希望
希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。
——鲁迅
受苦是这个世界上的积极因素，是的，它是这个世界和积极因素之间的唯一联系。
——卡夫卡
一
梅思金公爵和曹雪芹的“新人”都无法逃避的伊鲍里持问题值得进一步深究。伊鲍里特代表一种独特的心性、一种精神原则，他的出场把拯救与逍遥的抉择问题引向了新的精神深渊。我们不妨依持现象学原则对这种精神原则的形成及其心性作番冒险的追问。为了寻得追问的路标，非得先探入深渊。现象学的追问难免进入深暗晦冥得可怕的精神深渊，不能抱侥幸心理，尽管探问者倒是需要保护自己不被可怕的深渊吞噬。在《白痴》的结尾处，梅思金遭到这样的宣判：“您大概连这个女人和那个女人从来都没有爱过！”对于希望以基督的爱心来承负现世恶的梅思金来说，这不舍于死刑宣判：梅思金回到恶的深渊的意义被一笔勾销了。“在这个阴沉而闷热的走廊里，梅思金产生了一种奇怪的感觉；这种感觉不痛苦地努力变为一个