拯救与逍遥(出书版)-第25部分

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中注定受奚落。“我”的问题是，究竟谁打发我成了一只甲虫，有什么用意？
①在现代存在主义思潮中还可以看到这种对立，无神论存在主义与有神论存在哲学的对立。存在主义学说的共同出发点是存在的破碎、荒诞、无意义，但是，由这一事实出发，却有两个不同的方向；承受并自由地反抗（萨特、加缪），或在虚无深渊中重新寻找上帝（舍斯托夫、马寒尔、马丁？布伯、蒂利希、乌纳穆诺）。
卡夫卡为什么如此怯懦，为什么不可以像伊鲍里特那样声称，“反抗有时并不是一桩小的行为”？
三
从梅思金到卡大卡都没有摆脱（反而不断加剧）的这种“瘫痪无力和绝望的状态”，乃是如下事实造成的：他们不仅无力反驳伊鲍里特、伊凡对上帝的神义的拒斥，而且出于内心的真诚认同这样的拒斥。自己曾以同样的真诚来维系的信念已经动摇，他们的困境仅在于不愿跨越界限步人荒诞。
人无法摆脱两个世界的纠缠：现世与超世、事实世界与价值世界像缠绕着拉奥孔的蛇缠绕着人。但蛇诱导关于善恶的知识，关于人的有限生命的知识。伊鲍里特发现人只有担当存在的荒诞，不过是从人义论立场重述蛇诱导的知识。在基督教的神义论原则之下，人的存在的无意义性自然无意义，神圣的正义承担了现世的不义。一旦神义论的世界被勾销，人的存在的荒诞便有了“意义”。
伊鲍里特勾销神义论的理由来自自然的法则，如果他成功了，便意味着神义论的根据与自然法则有一种内在关联。但神义论是超自然的，本与自然法则根本无涉。儒家信念才把现世的义的根据建立在自然之义中：人的忠恕、仁爱之义由天道大生引导出来，超自然法则是多余的，根本无需超越的神义。但是，人们又发现，从现世的义（伦理）中找不到绝对的义的根据。伊鲍里特式的感觉，庄子早就有过了。
在早期基督教思想那里，神义是上帝的救恩行动，是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依据宇宙本体的自然法则。《圣经》的上帝既非自然本体的观念，亦非自然实体的本相，而是全能的父，信靠全能的父与信靠自然法则根本是不相干的两码事。歌德既崇拜基督，也崇拜太阳，崇拜基督是因为“世上过去从来没有见过那样神圣的品质”；崇拜太阳是因为它的自然生育力（《歌德谈话录》，1832年2月17日）信靠全能的父已经意味着舍弃任何形式的自然法则，甚至人自己身上的本己天性。
如果基督教思想的发展洛守对圣经中超自然的天父的信靠，伊鲍里特的感觉就无从产生，他对神义论的勾销也归于无效。因为，用来勾销神义论的自然法则，在圣经神义论的根据中并不存在。然而，在基督教思想的发展中，神义论没有远离反而靠近自然形态，尽管这种自然形态被规定为超验的自然（Metaphisik形而上学——原本自然）。
早期基督教思想遇到了一些哲学家的改造，在这些哲学家那里，喜爱关于自然的知识甚于爱感，认识形而上学的绝对实体成了信仰的主要目的。尽管达到这种认识可以通过爱欲（柏拉图）和理智（亚里士多德）这两种方式来完成，形而上学的实体已经取得了最高的存在权利。舍勒细致分析过基督教的爱与希腊哲人的爱的区别。基督教的爱不是一种理智的热情，而是一种超自然的精神意向；希腊哲人的爱依据的是宇宙本身的内在动态原则，即推动万物为追求绝对神性——最高实体而竞争的动态原则。基督教的爱是返回运动，是自上而下的圣父上帝倾身下顾（世人犯罪，上帝遣独生子受难牺牲代人赎罪，这是救赎之爱），希腊哲人的爱不过是一种认识上的公理，是自下而上渴求神性的方式。神性本体（形而上学的绝对实在）本身没有爱，达到神性也就不再需要爱，爱至多是思维手段，而不是结果。基督的爱自愿降临人间，变为奴仆，惨死在十字架上。①
①参舍勒：《道德建构中的怨恨》，见《价值的颠覆》，前揭。
希腊哲人主要关注一种牢固的绝对的终极实在。巴门尼德的“一”、柏拉图的“理式”、亚里士多德的终极实体（“不动的动者”），都在鼓动这种形而上学的旨趣。巴门尼德相信，真正的实在只能是没有时间性的，这才是知识所应追求的绝对。即便在苏格拉底那里，对伦理问题的首要关怀仍然是为了给世界找出目的论的自然根据。绝对理式的观念是超时间空间、无始无终、不生不灭的，它不仅是知识的真正对象，也是世界万物（包括人）的目的和万物产生的必要条件。于是，生存的现实世界的全部价值根据都在观念的形而上学的实体领域，这些实体乃是人类关于事物的概念的超验对应物，是超然于事物之上的真理。既然形而上学的旨趣是事物的终极存在性，个别事物无穷推导下去，必然推出一个第一推动者。由于苏格拉底的影响，在希腊哲人那里，理式也好、第一推动者也好，都不仅是认识努力追求的目的，也是具有价值目的论的善的神性存在。自然存在沦与价值目的论取得了综合的统一。
希腊哲学鼓动起来的形而上学旨趣被后来的神学家用来扩建基督思想。这种努力一直持续到18世纪的德国古典哲学。形而上学的观念如何与基督教思想结合，或者说，宇宙存在论式的观念如何与神圣天父的神义论综合在一起？用日尔松的话来说，“哲学这个意味着异教人的智慧”如何浸入到圣经精神中？
古希腊人世界观的基础是存在的理念、具有统一性的实在的宇宙理念，这种理念自身包含着创造的表达，古希腊人把这种表达尊为神性。甚至当希猎人通过思维引导出普遍的运动原则、普遍的相关性原则和普遍的二元论原则时，他们的理智世界观的终极形式和终极目的，仍然被永恒不变、包罗万象、自足的理智存在所决定。只是在基督教出现之后，人的灵魂的意义问题才得到无限提高，并把所有生存的价值安置于一个高高在上、俯视世界的人格上帝之中，随之，原本每一部分都作为单纯有价值的、神性的东西而存在的字宙之牢固统一体便开始分裂：生存在灵魂与上帝这两极之间延展，或者干脆被两者吸收。几个世纪以来，由于上帝的慨念被迫丧失了其原初的方量，灵魂成了孤零零的东西。这样一种变化在近代唯心主义中得到了最纯粹的表达，对于这种唯心主义来讲，世界不过是作为一种理念而存在于一种关注世界的意识之中。①
西默尔在此关心的是，作为生存形态的生命根据由一种宇宙论式的活力实在变成了纯粹精神的意识，丧失了博大精深的根基。然而，这一洞察却暗示了一个秘密：世界形态如何由无意义的存在变成了神性的形态，基督教形而上学在这一转变中起了实际的中介作用。确切地说，基督教上帝观念的发展导致的宇宙统一体的分裂，是以重新统摄于上帝观念本身来完成的。否则，世界被设想为一种理念是不可能的。
①西默尔：《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》，见《个体与社会的形式》l971年版，页236。
面对希腊哲学的影响，犹太哲学家裴洛把柏拉图主义变成圣经的神秘主义，想使神意的上帝创世变成实质性的上帝造世。希腊哲学的逻各斯概念成为上帝与其所创造的世界的中介者。这一中介者的设立第一次破坏了上帝的神意形态，使之可能转化为一种宇宙本体论的形而上学的存在。上帝观念的出现，绝对的宇宙统一体固然破裂了，上帝的神意形态也遭到损害。使徒约翰借用逻各斯来表达上帝，尤士丁则从反方向来推进，把作为世界的基本规律的逻各斯解释为神秘的精神实体。无论从哪个力向来进行，这种推进结果都一样：圣经的上帝很可能变成形而上学的实在。①
把逻各斯加以神化，用逻各斯概念描述上帝，本身就表明圣经的上帝是神圣天父，不是形而上学实体。②神圣天父的上帝的形而上学化促成了神学的本体论化，导致西方哲学史上千年来无数扯不清的问题。形而上学的实在本来有自己的神名Demiurge（造物神），而不是天父。一旦神圣天父被说成这造物神，证明上帝存在就成了人的内心思辨（一种信仰）的事，宇宙秩序也成了上帝存在的证明，圣经的神义论成了宇宙本体论。
随着圣经的上帝转化为形而上学实体，海德格尔所谓本体——神学一旦形成，与上帝相遇的中介也必然发生转变，这就是信仰的知识化。
①蒂利希坚持谈论上帝必须用象征，海德格尔声称，上帝不是存在或存在者。目的都是为了消解这种神学形而上学的神性实体性。
②参布尔特曼：《原始基督教》1983，第四章。
奥古斯丁把希腊人的“爱知”引人信仰，信仰成了一种关于绝对的知识。奥古斯丁承认，他关于上帝的学说是从柏拉图哲学那里学来的，“理式世界”使他懂得上帝就是无限而永恒的存在者。他的推论是：人确切地存在，证明这一点的主要根据在于思维；人不知自己从何而来，也不能确知自己是否在运动，但知道自己在思维。思维的确实性在于怀疑和思维错误，不存在就不会怀疑，也不会犯思维错误，怀疑和犯思维错误恰好证明人自己的存在。既然人的存在的确证是思维，思维又蕴含怀疑和错误，就表明人的存在需要超自然的光来照亮。思维不能达至完满，人的知识的完满必然是信仰之光的朗照。
对圣经中全能的上帝的爱感显得没有知识便无法确立，似乎人的存在的主要依据是思维。保罗强硬地主张，愚笨的人比智慧的人更容易得救，信仰与人的知识直接抵触，奥古斯丁却用“爱知识”暗中变换“爱上帝”，相信“内心思辨”之路可以抵达信仰。虽然奥古斯丁仍然确认信仰最高，思辨的知识已成为确实的要素。
基督教神学通过吸收柏拉图主义建立起自身的思辨体系。为什么基督教精神非要借助逻各斯，没有思辨的知识，难道信仰就不牢靠？“约伯所遭受的恐怖，吉利米所哀叹的恐怖，约翰在他的‘启示’中所威吓的恐怖”难道只有靠爱知识的信仰来克服？爱知识的信仰很可能被引向作为终极实体的上帝，而不是一位倾身惠爱、在此世的受苦中许诺希望的上帝。柏拉图式的“理式”及其所要求的知识论被早期基督教思想家接纳到神学中的直接后果是，圣经中爱人也被人爱、与人的孤苦灵魂相遇并倾听哀告的上帝，便逐渐蜕变为自然宇宙论的或理智论的上帝。
圣经中的上帝转变为宇宙秩序和形而上学思辨的上帝，已经为后来伊鲍里特依据自然法则拒斥上帝的神义提供了可能性：即便世界形态之所以如此，乃是由于上帝的创造和安排，我们仍然无法知道上帝凭什么理由如此安排，因此，上帝即造物主等于什么也没有说。再说，人们一旦知道上帝为什么如此安排世界，上帝就变得多余；既然理由本身已经满足了人的问题，还要上帝干什么？①如果上帝不是神性的“自有永有”，便是虚无。
①参乌纳穆诺：《从最高理智的上帝到神圣之爱的上帝》，见《生命的悲剧意识》，台湾远景出版事业公司1982年版，第233页。
如果没有上帝，爱就是荒唐，有什么不好理解呢？伊鲍里特对上帝存在的怀疑完全正当，因为他指向的是形而上学实体的上帝观念。他不知道还有神义意味的复活，这种意味上的复活早就被当作幼稚的神话抛弃了，而实体意义上的复活显然是说不通的。
但是，所有形而上学神义论的反叛者都没有看到，圣经的上帝本来与宇宙本体论无关。当他们正当地勾销本体神学的上帝时，也把圣经的上帝勾销了。一旦跨越这个界限，必然面临没有复活的事实，诋毁上帝受苦的爱也成了理直气壮的事。梅思金和卡夫卡仿徨、徘徊、瘫痪、绝望，恰恰因为他们始终不忍越过这一界限。
四
在早期基督教神学那里，圣经的上帝蜕变为自然性的实体形态还缺少完成的中介。近代理性形而上学出现之后，这种上帝蜕变才得以完成。尼采说，上帝是近代理性形而上学之手杀死的，此话不假。
然而，理性形而上学杀死圣经的上帝，无不以证明上帝的绝对存在的面目出现。理性形而上学者没有撇开神学思辨，而是从形而上学角度深化了神学思辨，以致“以后的唯心主义哲学——费希特，谢林，黑格尔——都在各自伟大的形而上学体系中恢复了宗教的地位，因而从形式而不是从意识上看，它们成了正统的哲学神学的先行者”。①康德对理性知识及其限度的深入考察，显然并非要推导出无神论，重新给信仰划出地盘说明了他
①穆尔：《基督教简史》，商务印书馆198l年版，第299页。
对上帝的虔信。但确定无疑的是，康德帮了倒忙。对中世纪经院神学及其后果的批判，回复到内涵不同但类型相同的思辨神学（黑格尔），哲学的上帝便开始成为世界历史精神。海德格尔指出，西方形而上学的完成，在黑格尔那里仅只是开始，而不是完成。同样，思辨神学的完成只是本体神学的开始，而不是完成，历史理性主义才是这种推演的最终完成。
中世纪经院神学没有阻断早期教父乞助希腊逻各斯理念和“爱知识”的思路，没有阻断早期基督教神学迷拜希腊理智主义的知识观，反而用亚里士多德的宇宙论和本体论作为神学的基石，靠逻辑演绎证明上帝的存在。借助于亚里士多德的本体论和逻辑学，宇宙、上帝、人和自然秩序更为严密地织成知识对象的整体，形而上学知识与上帝的启示不再是相互对立的。托马斯，阿奎那宣称，真理只有一个，自然界中发现的真理不会同信仰的真理相矛盾，从信仰中得出的真理也不会同经验事实相矛盾。上帝成了观念，尽管是最高的、绝对的观念；全能的上帝成为至高的实体、原因和目的，尽管仍然是最纯粹的精神实体。上帝作为父的形象被暗中勾销，人与上帝的相遇不再纯粹是信心的激荡，也是理性的推论。上帝的形象变成了自然界的超验实体、自然目的论的实体，上帝作为“万有之有”、“绝对的有”、“纯粹的有”包含着万事万物为什么会存在的终极原因。亚里士多德并未承认世界之外有超自然的原因和目的，圣托马斯却把上帝视为这种超自然的原因和目的，宇宙万物的运动、发生、秩序等级及其可能性和必然性，都由上帝来掌管。自然秩序没有目的不可思议，自然秩序有目的也不可思议，上帝成为自然规律的超验根据和终极目的，神学就变成关于实在世界的终极知识的科学。
这种科学（Scientiae）固然并非经验现象的科学，而是由爱的信心和推论结合而成的科学、一种目的论知识的体系。但这种知识的体系指向的是宇宙事物的本性。受造物必有其存在的根源，据说由无造成的事物本身趋向于无。因而，事物的本性必然只能是划定界限的上帝造成的，追寻事物的本性即迫寻上帝，追寻上帝即追子事物的本性。
这就是形而上学本体神学推演的开始。之所以仅仅是开始，乃由于它还仅仅在于说明宇宙自然的目的论，尚未推演到世界的历史时间。
由此引导出的后果乃是用形而上学理性来证明上帝存在的思维方式，它指向一个观念的上帝。替科学开辟地盘的近代唯理主义采纳了这种思维方式。在笛卡尔看来，既然有上帝观念，就不会是无缘无故的；根据数学式的自明原则，凡存在者就必然有其存在的理由。况且，上帝作为一个绝对自明的观念，其自身必然是绝对完善的，不可能产生于有限的欠缺完善的东西。对上帝的宇宙本体论证明演化为关于完善的观念的证明。这种证明不是因为有上帝的观念所以上帝存在，而是因为有关于上帝的知识必然意味着有比认识者更完善的观念。笛卡尔问：如果人心目中没有比自己更完善的观念，怎么会怀疑或有欲望。
由观念及其知识的推论，就可以证明上帝创造一切，既创造了人的心灵，也创造了心外的世界；既然上帝以自己为原因，必然就是心与物的共同来源。但作为近代形而上学理性的先驱，笛卡尔不愿意承认自然界的物质竟然由神义精神来推动。自然界的实体完全按机械论的原则和规律来运动，物理的定律与神义无关。由于物理定律的合规律性，自然实体就既可能与终极实体相关，也可能摧毁终极实体。上帝存在的本体论证明在本体论上遭到暗中摧毁，正如以后在康德那里，靠给纯粹理性划定界限来证明上帝的思维方式，必将在同样的认识论立场上遭到暗中摧毁。
笛卡尔这样的近代哲学家对上帝的虔敬是毋庸置疑的。然而，既然要在自然实在的领域排除目的论和终极因的谬妄，为了与上帝的存在观念相一致，就必然把上帝也看成客观自然，把上帝的意志解释为自然规律。上帝不仅创造了心灵的目的论世界，也创造了一个有规律的自然物理世界，永远协助这个物理世界遵循其规律运动。上帝与实在的本体论差异被取消了，干脆就是自然形态本身，斯宾诺莎得出泛神论的结论轻而易举。①
同样严重的后果是，伦理问题也成了形而上学理性的知识规定，也得遵循像自然规律一样的法则。在斯宾诺莎看来，人的最高德性乃是认识上帝（即自然法则），理解出自上帝的必然规律，人的灵魂的最高满足不过是人的决定和活动与宇宙的必然性和谐一致。善与恶、完善与不完善都成了相对的概念，没有绝对的意义。因为，没有任何东西就其本性来看可以称之为完善或不完善，一切都依循自然的永恒秩序及固定的法则。人的良知不再是听从天父的召唤，爱就是理智，不再是耶稣的受难牺牲启示的爱感，而是顺从宇宙普遍秩序的逻辑必然。根据这种伦理学，斯宾诺莎要排除伦理行为中的情感，要求人有冷静的不动感情的人生态度，对一切都像对待二加二等于四的公式。人的无辜不幸和受难的不幸只是就个人而言如此，对整个宇宙自然（上帝）的秩序来说，则完全合理。正是在这样的伦理神学的背景下，伊鲍里特和伊凡的问题就来了：一个人的不幸不就成了证明宇宙自然（上帝）秩序的肥料？如果时代是混乱、残酷、荒唐的，是否可以说它同样体现了宇宙自然（上帝）的秩序？
①关于近代神性形向上学及其与上世纪哲学的关系，参日尔松：《西洋思想发展史》，陈俊辉译，台北水牛出版社，1989年版，第55页以下。
伊鲍里特并没有考虑过，对斯宾诺莎的反诘也可以是：如果无辜的生灵陷入巨大的恶和致命的恐怖，深思熟虑的理智判断难道就比耶稣的救赎之爱更有力量？由于有宇宙自然（上帝）的永恒秩序，于是，“你的儿子都被杀死了，你的女儿都被奸污了，你的家乡被破坏了；这一切都没有什么可怕或惊骇的。这是事实，而且必然是这样，因此我们必然从容地接受它。这就是我们的理性对于‘现实’所采取的态度；这就是理性判断现实的方式。人是不能和理性争吵的（舍斯托夫：《纪念伟大的哲学家胡塞尔》，前揭，页58）。人的生存恐怖无权与理智的清醒判断争辩？
从斯宾诺莎到康德的伦理学都把一切价值情感统统交付给理性公设。①上帝的神义就这样被宇宙自然的必然性所取代。圣子耶稣在十字架上显示的爱就这样被符合宇宙自然规律的理智判断所取代。人们误以为，上帝真的是自然秩序，是ens　summum（至高的存在），是宁宙的创造者；一息生命与上帝相遇，不是靠上帝的救恩，而是靠理智的推论和关于必然的知识。亚里士多德的哲学旨趣指向宇宙的自然秩序，近代理性形而上学恢复了亚里士多德的旨趣，尽管重点在于认知宇宙本相的理解能力（本体论向认识论的转变），目的仍然是为了认识宇宙的自然秩序。尽管这被企求认识的宇宙的自然秩序被经院神学家和近代理性形而上学者冠以神性之上帝，成为理科的上帝，仍然是自然实在或形而上学的实在。近代认识论在穷究人的理知能力时，终有一天会发现，理性的、宇宙本体论的上帝是虚无，理性的
①舍斯托夫在其《在约伯的天平上》一书中透彻地批驳了斯宾诺莎的伦理学；舍勒在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦神学》中透彻地批驳了康德的伦理学。
必然性并不能证明救赎论的必然性。相信自然的法则竟然会有救赎的性质，在理性法则看来是不可思议的。理性知识没众的理性的上帝终归会遭到理性知识诋毁。这就是康德导致的问题。
当康德发现，把上帝的存在、灵魂不朽以及意志自由等（他称这些为形而上学实体）当作为建立以道德为基础的信仰的审慎要求这一目的完全可以达到时，他非常平静，非常欣喜，甚至可以说，相当心安理得但是，主张外在事物的实在是真的这一思想，使他陷入了真正的恐怖……为什么上帝、灵魂不朽和自由非得当作信仰和假设，物自体却不然，反而可以得到抖学的证明？①
①见舍斯托夫；《思辨与启尔》，转引自《外国哲学资料》第七辑，