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拯救与逍遥(出书版)-第26部分
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自体却不然，反而可以得到抖学的证明？①
①见舍斯托夫；《思辨与启尔》，转引自《外国哲学资料》第七辑，商务印书馆1984年版，第278页。
实际上，康德并没有陷入恐怖，倒是陀思妥耶夫斯基陷入了恐怖。因为，康德确立了理性知识的地位和自然实在的知识的优先地位。理性界限（不能达到自在之物）的问题，并非什么独创的见解，自中世纪以来，许多神学思想家都一再强调过理性的界限。康德提法的新鲜之处仅在于其相反的意味：理性理知正因为不达至信仰中的神圣，才是确实可靠的，它所把握的是真实的亦即可以证实的东西，在这里可以清除迷误和欺骗。反之，如果跨越理性的界限，必然引出种种幻象。理性理知把握的，才有真理可言，才有不可动摇的确实性。不仅上帝存在的本体论证明是虚妄的，没有理性道德公设为基础的信仰同样是虚妄的。康德在实践领域重新划出信仰的地盘，纯粹出于迫不得已，而这之所以让他心安理得，乃是由于道德本质上是理性的，像自然的实在世界那样，道德世界同样有理性秩序的实在性。①如果信仰不基于实践理性的确实性，康德同样于心不安。凡不以理性的确实性为依据的，都使他感到厌恶。康德把自己的宗教哲学著作名之为《单纯理性限度内的宗教》，目的只在于为信仰确立单纯理性的根据。只承认从实践理性的立场上论看所允许的东西，使实践理性成为宗教信仰的基础才让人放心。
①有学者认为，练特根斯坦像康德，根本搞错了。这里的类似至多是形式上的，两人的哲学气质差异极大，划界的意图也完全不同，对宗教、伦理、审美的感受，更判然有别。
《圣经》中的道德以信靠全能之父为根据的思想，就这样被翻转了。理由只有一条，理性的权能所要求的，人就必须无条件地服从。与笛卡尔一样，康德对上帝的虔敬是毋庸置疑的，但这种理性的虔敬对基督教神义精神的暗中摧毁更为猛烈。根据实践理性的伦理学说，在自然状态下，人类还处于感觉冲动之中，人在天性上就拒绝道德法而服从感觉冲动，对这种根本恶习的自觉意识才会产生出实践理性的要求。这种学说的含义是；对上帝的信仰并非信靠神义的救恩，而是人要从自身的恶性中摆脱出来的欲望。为了克服恶性，唯一有效的就是遵从合乎理性的道德律令，唯有理性是属人的。道德理性比信靠上帝的救恩更能显明人的力童。道德理性的“普遍性”、“普遍有效性”和“必然性”便成了康德用来代替信仰的东西。
五
康德对上帝存在的本体论证明的批判据说对基督教信仰已经相当致命，然而，依然有人在他之后不久断言，这种批判是场“理性的冒险”。听起来，这种断言的意图显然是想恢复对上帝存在的本体论证明。可是，这会不会是另一场“理性的冒险”？
作出这一断言的，就是一生都与基督教神学的命运纠缠在一起的黑格尔。在黑格尔那里，哲学的根本问题仍然是康德提出的知识和真理的问题。康德力图通过批判理性来区分信仰与知识，黑格尔进入康德问题，批判的不是康德的出发点——认识论批判，而是康德的结果－宗教批判，也就是说，黑格尔哲学思考的出发点不是《纯粹理性批判》，而是《单纯理性限度内的宗教》中的问题。
在一开始，受启蒙精神影响的黑格尔对基督教采取攻击性立场。在他看来，理性与信仰是对立的，理性代表自我立法，不依赖于权威，因而代表着人类的自由理念，信仰则是蒙昧主义的表现。在旱期书信中，黑格尔承认，自从有了康德的体系和成就，他就一直在期待着一场革命，把康德奠定的理性原则普遍应用于现存的全部知识：为什么要等待如此之久才能把人的理性估计得高一点，才能承认人的自由使人可与神灵并列？人而神的思想对传统基督教神而人的思想的颠覆，已是无需多加思考就可以接受下来的前提。
但是，黑格尔不久（耶拿时期）转向对基督宗教的肯定性评价。他期望有生命力的理性思想能促发一场政治和宗教的革命，通过宗教的复活来建立历史、政治与自由的内在联系环节。基督教战胜异教的历史启发黑格尔想到，靠理性化的宗教也许可以完成一种历史变转。这样一来，康德的理性宗教及其伦理学说就不令人满意了。按照康德的规定，实践理性固然是普遍的，但在黑格尔看来，其应然语态使实践理性成为空洞的思维，至多不过揭示出应当发生的事情，与实际的历史世界没有内在关联，结果使人耽于单纯信仰的想象；康德固然是理性的启蒙者，使理性成为根本的人类器官，但康德通过限定纯粹理性和将实践理性纯粹理想化削弱了理性的本质。要使理性成为统御世界的绝对力量，还需要作出更彻底的推进。
黑格尔的精神气质像拉斯柯尔尼科夫：要使理性法则超越现实经验的限制，上升为统治整个世界历史的绝对法则（跨越康德的纯粹理性的界线）。随后，又要使这种应然的世界理性法则返回历史世界，成为实际发生的事情的理由，左右现实的绝对力童（跨越康德的实践理性的界线）。①黑格尔的哲学问题因此是：把基督教的积极历史因素同合乎理性的真理结合起来是否可能？如何才能使理性与历史命运取得一致的步骤？面对康德的两重世界，问题仅在于理性自身找到使二律背反趋同的内在关联。黑格尔找到了，这种关联就是现世历史。如果现世历史成为理性的根据和目的，二律背反就被综合了，尽管这样一来，有可能导致把历史看作上帝语言和上帝“象征”的人义论，在黑格尔看来，只要能使理性的力量克服二律背反，这种危险不屑一顾。
①敏锐的哲学史家古留加看到：“黑格尔赋予世界精神（它存在于伟大人物身上）以‘践踏别的无辜小花’的权力小说《罪与罚）表明，由此可能产生出什么样的结果”。参古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第299页。不过，古留加把康德与陀思妥耶夫斯基看成志同道合者，恐怕欠妥。
把这个问题放到神学中来看待，情形就是：如果上帝外在于现世历史，是超验的、自在自为的，必然包含着否定人类属性的因素，即人的理性无法把握上帝，无法把握世界历史的目的和进程。这势必使人听命于上帝的命令，人无法主动造就历史世界的末日，只能等待它在某一时刻降临，因而人始终不能摆脱不自由的困境。斯宾诺莎式的内在论教义也不能让人满意，根据这种教义，一切事物都是上帝的显现。这种泛神论不过是中占形而上学的变种，仍然没有解决人的理性权能和自由问题，一切都得听凭自然摆布，如果一切事物归根到底都是真正完善的话。作为超验的形而上学实体的上帝观念和内在于世界形态之中的上帝观念，都使人的理性软弱无能，不得不屈从于单纯的信仰。要使精神与物质、知识与信仰、自由与必然的对立达到综合和同一，只有凭借世界历史这一绝对中介。但是，世界历史的进程必须被看作绝对理性本身的显现，必须是绝对理性本身，而不是纯粹的或实践的理性。如果这种历史的理性本体论化能够完成，超验的、自在自为的上帝观念就不仅能够成为这个世界的意图和进程本身，因而与之有不可分割的内在关联，而且也能够被有限的人类智性所认识和把握。
由单纯的理性神学向思辨神学推进，不是削弱、而是在一种新的形而上学观下恢复上帝的本体论证明。只是，这种本体论证明与形而上学神学的本体论证明不同，本体论的立场已从单纯的形而上学实体转到了世界历史。思辨神学的真实意图根本就不在证明上帝存在，而是要证明历史理性的全能，只不过它借助了上帝的本体论证明。
要完成理性的本体论化，得从两个方面展开哲学思辨。或者把上帝看作既绝对又单纯的理性本身，或者把纯粹的理性看作上帝本身。集理性和上帝的意志于一身的，不是内在于世界的自我实现着的思想内容，而是通过理性范畴自身的历史演进在世界中展现自己的思辨本体。因而，必须把世界历史看作绝对的理性（上帝）展开自己的场所。更进一步的推导就是，世界历史干脆就是绝对理性本身的发展进程。
青年黑格尔的口号是“理性和自由”；“看不见的教会或上帝的国”。看起来，他始终忠于这些口号，至少他的全部哲学力图利用基督教的真理理解历史，据他自白，基督教给世界提供了“作为精神的绝对者”的理念；反过来，黑格尔的哲学又在世界历史的光照下钻研这些真理的意义。在这双重运动的过程中，基督教教义从其所表现和感受的信仰领域转入到知识领域，基督教教义的真理在此被概念所掌握。换句话说，黑格尔的辩证法和体系道道地地是从对三位一体、肉身化和赎罪的反思中派生出来的。①
这种反思的派生会不会是对原始基督教神义论的巅倒？
在早年的《耶稣传》中，黑格尔大胆宣称，打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身。世界的规划一般来讲是理性制定的；理性教人认识自己的使命和生活的终极目的。②辩证地超越纯粹理性和实践理性，圣经的神义论也随之辩证地转化为历史理性的上帝，上帝的救恩通过纯思想的规定性辩证地转换为纯粹世界历史性的基本图式和目的。
①费萨：《黑格尔对历史的骑墙态度》，见气哲李译丛》，1964年第四期，第59页。
②参狄尔泰；《青年黑格尔》，见《狄尔泰全集》第四卷，德文版。
如果我们能正确阅读《逻辑学》，必将承认其内容就是一位神圣创造者的思想。这位神圣创造者虽然不同于这个世界，却把自己的意图展现在世界之中。因此我们才会有这些地道有神论上帝的知识，诸如绝对的人格和天意、世界的创造者及其对世界永恒的干预等等。①
①戈德弗雷：《黑格尔哲学与有神论》，见《国外学者论黑格尔哲学》，南京大学出版社1986年版，第235页。
上帝不再是脱离现实世界的超验神，而是既超越又内在于世界之中的理性。世界中的一切都从这个绝对的理性中发展出来，并返回到绝对理性本身。上帝的面容彻底变成了思辨的理智——绝对精神本身，它给予这个恶的世界带来什么呢？
世界历史的永恒目的及其历史进程的合理性原则成了世界的主宰，世界历史本身就是绝对理性在历史中的自我显现，有如上帝在基督事件中的自我启示。逻辑与历史是一致的，而逻辑正是理性的本体论自我运动的自身规定，从而，历史也是绝对理性的自身规定。基督的个体自我意识与上帝的同一，不仅被上帝与普遍理性的同一取代了，也被与历史的同一取代了。既然“上帝”全然变成了历史理性，在上帝的枢纽上旋转的世界历史将会是什么景象，也就可想而知。历史从这里来，又从这里走出去的路程怎样，也就可想而知。
黑格尔对基督教精神传统的辩证反思，无异于辩证摧毁。纯思辨性彻底取代上帝的身位，耶稣的受苦被纯理性的历史替代了；上帝的救恩不再是福音书中记叙的启示，而是历史理性的规定性自身展开的过程；得救的道路不再是追随耶稣受难的爱，而是理性进入世界历史的思辨演进。在黑格尔那里，启示的精神拜倒在理智的权威脚下成为理性的合法要求，狡狯的理性嘲弄帕斯卡尔的赌注式证明，在这位最懂得理性的狡狯的思想家看来，把基督宗教的信念建立在圣经的基础上，无异于把它等同于初民幼稚思维的产物，在那里没有知识，更谈不上真理。“理性的狡狯”以自身的绝对圆圈为理由，强迫人们求助于其历史理性的逻辑性，强迫人们接受由这种逻辑性所规定的世界历史的圆圈。
耶稣带来的救恩同历史理性毫无共同之处，圣经中的上帝的正义在历史中的显现，走的是上帝的儿子亲身受难的道路，与辩证圆圈的世界历史道路绝不是同一条路。黑格尔的基督教立场同福音书精神格格不入，纯粹思辨的上帝与在历史时间中受难的基督的上帝根本不是同一个上帝。通体浸润着爱的上帝已经被黑格尔偷换为按照理性狡狯的逻辑护事的历史理性，由于这种理性与世界历史的圆圈就是一个东西，人被迫听任理性的狡狯折磨，还得把这种折磨当作人生的天意来接受。据说，只有通过与这种圆圈的结合，个人意识才能达到自我认识。
在黑格尔的哲学中，上帝并没有被赋予基督教的属性：个人的、仁慈的、救世主等。这正是动摇基督教体系的中心环节——黑格尔的哲学特征就在于上帝存在于人和世界，因此，人就在上帝之中。对永恒真理获得绝对认识的法则，即“科学”，按黑格尔的看法，已克服了基督教信条的局限。①
①兹维？罗森，《鲍威尔和马克思》，中国人民人学出版社1984年版，第29页。
以历史理性哲学形式确立起来的思辨神学，隐含着无神论的本质，在把耶稣的死而复活同历史理性的逻各斯结合在一起的同时，耶稣基督的神义论已经被完全变换了。
这不仅仅是一个理论问题，更是一个历史问题。黑格尔思辨神学－哲学中暗藏着的对基督精神的颠倒，马上演化为一场激烈的无神论运动。从施特劳斯、鲍威尔到施蒂纳，诋毁上帝根本无需再采取辩神论的隐晦形式。“基督教的全部基本原则以至迄今为止凡是被称为宗教的东西，都在理性的无情批判下崩溃了；绝对观念要求成为新纪元的缔造者”。①由于思辨神学的贡献，人们已经有了摧毁圣经的上帝及其基督信念的所有根据。在施特劳斯看来，上帝的启示、超自然的圣灵、一位一体、耶稣的降生―受难―复活，统统不过是基督信仰夸张想象的意识产物；鲍威尔据黑格尔的原则提出，历史代表着人类自我意识的辩证进程，基督教是在一定历史阶段出现的，因此不可能是人类自我意识发展的终结。施蒂纳干脆说，对哲学家来讲，上帝像块石头那样无足轻重，哲人应是彻底的无神论者。②尼采宣告“上帝死了”，并非什么惊人之语，这话早就出于黑格尔之口（《精神现象学》）。尼采想的不过是：“上帝死了”人该如何生活，并对消解上帝的时代思潮作总结而已。
①恩格斯：《谢林与启示》，《马克思恩格斯全集》，第41卷，第213页。
②参麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第56、122页。
全能的上帝被取消了，传统的超自然形而上学实体也被取消了，拿什么来替换？黑格尔准备好了历史理性。历史理性作为绝对本身及其在全体人类和整个世界中的具体化，取得了至高无上的地位。历史理性本身也由一种观念性的存在逐渐转化为一种现实的存在，它可以采取各种各样的形式，例如转化为费尔巴哈的生命存在或马克思的历史规律，蜕变为兰克或斯宾格勒的历史范式，再不然就是尼采的所谓“永恒轮回”，从此，历史理性的绝对主义和真理与价值的历史相对主义并肩而行。①
①用历史来批判《圣经》在191世纪已不是新鲜事，其具体成果和推断态度，都与《圣经》的基本原则相违背。历史地看待基督教问题的风气，还产生了更为深远的影响：把相对的观念引进了真理和正义的判断。参穆尔：《基督教简史》，前揭，第300页。
六
在历史理性哲学的启示中，现实历史不仅变得十分理性，也变得格外恐怖而对历史理性的神圣权利造成的灾难，人们不得不问，历史理性的上帝会不会是恶魔？历史理性的目的（且不谈它们是否真的存在）是谁设定的？根据历史理性的法则（规律）和目的，历史中的恶都有意义，是不是恐怖？历史的理性规律把现实的恶合理化真的合理？历史理性把一切都纳入普遍必然的历史进程，让一个个感性血肉之躯去填充所谓不以人们意志为转移的必然规律是否正当？历史理性的必然性难道就不会是骗人的需构？
陀思妥耶夫斯基坚定地站出来反抗历史理性的必然命运，轻蔑地称黑格尔为德国黄口小儿。他愤怒地问：“什么是历史宿命论？为什么正是这些除了自己鼻子底下以外什么也发现不了、因循守旧和毫无见地的人把自己的思想讲得如此深奥，以至谁也不能理解？（《书信选》，页221）关于世界历史，胡说什么都可以，就是不能说：什么东西是合乎理性的。即使历史理性许诺千年至福和永恒和谐，把世界历史的目的设想成人间天堂，陀思妥耶夫斯基仍然不能接受。陀思妥耶夫斯基的态度令人想起基尔克果对黑格尔的历史理性的如此轻蔑：
在黑格尔之前，曾经有哲学家们企图说明……历史、看到这些企图，神明只能微笑。神明没有立刻大笑起来，乃是因为这些企图还有一种人性忠厚的诚意：但对于黑格尔！……天神仇是怎样的大笑啊！这样一个可怕的区区教授，他只从眼前一切的需要来看一切。①
①转引自《现代西方史学流派文选》，前揭，第162页注。
陀思妥耶夫斯基笔下的伊儿为何拒绝上帝，现在才清楚。伊凡拒绝任何理性用玄思冥辨来使现世存在的深渊、恐怖和恶合理化。现世存在的恶与历史理性许诺的未来和谐不相称，理性拥立的天国不能建立在无辜的眼泪中，人的有限生命不能成为培育历史理性的未来和谐的肥料。在伊凡看来，思辨神学的上帝不过根据自己的理性意志来设定永恒和谐的天堂，规定一个永恒的世界只会从此产生出来，人的受苦成为宇宙秩序的合理部分。理性规定的历史世界的终极目的必然把存在的恶看作合理的，难道不应该反抗这样一个理性的上帝？
伊凡反驳说，如果这样的上帝存在，而且创造了大地，那他一定是按欧几里得几何学创造大地的。但是，从科学的立场来看，按欧几里得几何学来创造的整个宁宙简直可笑。如果上帝创造世界依据的是一种绝对理念，人们就得老实承认，欧几里得式的世俗头脑不可能了解这非世俗的绝对理念。换言之，如果上帝显现为世界历史的理性秩序，便明显与历史世界的事实相矛盾，历史的事实完全是非理性的。如果上帝只是一种超验的自在自为的绝对理性，那么，人的理智永远达不到这种至高的存在。无论从哪一方面讲，强迫人们接受这种或那种理性的上帝观念，都无异于让人们以一种虚妄的理性思辨来接受存在的痛苦事实。伊凡的结论是；关于上帝存在与否的问题，完全不适合生来只具有三度空间概念的脑子。
世界历史的意图和目的也不可能弥合作为最高理性的上帝与人的有限理智之间的鸿沟。如果世界历史的进程本身就是上帝理性的显现，如果可以假定，当人的有限理智遵从世界历史的圆圈，就能够与上帝的理性相一致，仍然不能禁止人们提出如下问题：为什么如此仁慈的上帝竟然用其完美的理性创造出如此恶的世界、如此充满血泪的历史？
思辨神学可以说，上帝在创造这个恶的世界同时，也创造了永恒幸福的结局。但是，即使“在宇宙的最终结局，在永恒的和谐到来的时刻，终将产生和出现某种极珍贵的东西，足以满足一切人心，慰藉一切惯感愤懑，补偿人们所犯的一切罪恶和所流的一切鲜血，足以使我们不但可以宽恕，还可以谅解人间所发生的一切”，这个由理性的上帝意志设定的幸福结局，同样不可接受（《卡拉玛佐夫兄弟》，百352）。即使要建筑一所其目的在于造福于人类的大厦，给予人类一个灿烂幸福的理想社会，如果必须而且免不了要残害哪怕一个小小的生灵，在无辜者无法报偿的眼泪中实现这一理想，也绝不可接受。一个美好的未来社会难道可以在无辜者的眼泪中享受自己的幸福？道德热忱难道可以出卖给历史理性的必然进程？
所以我决不接受最高的和谐，这种和谐的价值还抵不上一个受苦孩子的眼泪……所以抵不上，就因为他的眼泪无法补偿。它应该得到补偿，否则就不可能有什么和谐。但是你用什么办法来补偿？难道有可能补偿？……我愿意宽恕，我愿意拥抱，却不愿人们再多受痛苦。假如小孩子们的痛苦是用来凑足为赎买真理所必需的痛苦的总数的，那么我预先声明，这真理不值这样的代价，……我不愿有和谐，为了对人类的爱而不愿。我宁愿执着于未经报复的痛苦却未曾消夫的愤怒，即便我错了。和谐被估计得太高了，我出不起这样多的钱来购买入场券。所以我赶紧退还入场券。只要我诚实，就理应退还，越早越好。我现在正这样做。我不是不接受上帝，阿辽沙，只不过是把入场券恭恭敬敬地退还给他罢了。（《卡拉玛佐夫兄弟》，页366367）
然而，伊凡对历史理性的上帝的拒绝包含着对圣经的上帝的拒绝，最终走向了无神论。在什么程度上接受伊凡的拒绝，成为或返回圣经的上帝或走向无神论的十字路口。
这个十字路口在“教堂”。
一些西方现代诗人并非偶然地将具有决定性意义的争辩安排在宗教的特定场所：陀思妥耶大斯基的“宗�
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