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拯救与逍遥(出书版)-第6部分
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超脱主义并不倡导自杀，但所有超脱主义、厌世主义在逻辑上都无法避免肯定自杀。靠解脱来摆脱世界的虚无和无意义，必然推导出整个人生自绝的合理性。否则人就只有靠自我欺骗苟活，这又必然引导出人类的不真诚。
肯定世界虚无的哲学，难免推导出虚妄的信念。
世界本身的确无意义可言，但人的现实性恰恰出现在否定虚无现世的意义活动中，诗是这种意义活动的原初方式；人天生贪恋现世，主动为世界提供意义，诗便产生了歌唱的言语是大地自恋的欲望，即便歌唱超脱和厌世，也是贪恋现世的欲望，真正的超脱和厌世拒绝言语的世界，诗的世界属于那些在现世中感到不安、又不愿离弃现世的人的世界。超脱现世和认同现世的人都不需要诗，唯有既不认同又不肯离弃现世的人靠诗活着，靠诗来消除世界对人的椰榆，把世界转化为属己的、亲切的形态
诗是人给自身赋予意义的活功。亚里士多德的论断堪称精辟：比起历史的真实，诗更为真实，诗提供意义的真实在柏拉图那里，诗虽然被说成对本质之域的善的影子的摹仿，毕竟诗人还被称为神灵附体的人。孔子说，诗不仅表达人生在世的怨愤和忧伤，而且感发人的心智，使之趋于道德规范，使人的自然存在转化为伦理状态。这些古代先哲关于诗的见解至今有效。诗感发人心在虚无的生存世界的忍受中直观到具有普遍性的意义：诗是一种保证、一种许诺，使不安于现世又不肯离弃现世的人在生存世界的所有不完满、厄运、片面和灾难性的际遇中，与如歌的真实相遇。诗的经验是突破日常经验而又不离开日常经验的超越经验，是对有可能实现的意义秩序的呼唤。
诗的语言翻转生存世界的语言，在对整体的世界意义的期待中重构生命。从日常的现世虚空进入歌唱的现时状态有如祈求意义的冒险，诗的活动随时可能丧失现世，成为一种意义图式，在这个图式中，一切应该实现的都是真实的存在。
①在本书中，“诗”是在原初意义上来使用的，指通过语言的诗化活动建构意义世界的目的行为，包括诗歌、小说、戏剧等各种语言艺术形式。
②参伽达默尔：《美的现实性》1983年版，第20页。
虚无世界的意义赋予有赖于诗人的活动，诗人的吟咏歌唱把信念赋予世界。与常人不同，诗人懂得世界没有意义、通过主动赋予世界以意义来向世界索求意义。意义和真实价值不是世界的本然因素和自然构成，但应该成为世界的构成要素。Welt hat kein Herz；und Durnmkeit war’s；ihr gram drum sein（世界没有心灵，为此埋怨它实在愚蠢！——尼采）真正的诗人都懂得，使世界的浑浊显出透明性正是自己的使命。诗人置身于世界的虑无，却以诗的言说突破世界的虚无，通过诗的自言自语否定现世的语言。这种诗的否定不是否弃现世生命的有限性，而是对它的诗意再确认，把超出经验世界之外的绝对价值引入生存之有限性和世界的无目的性。诗的言说成为生存世界的一种扩展——人的生命经验的诗意扩展。诗重构人的世界经验，用诗的语言重构的经验就是诗的经验，使人虽置身于世界的虚无却能用另一种眼光来看待世界，置身于无意义的世界中的个体在这种超越经验中才能驱除内心的寒冷和苦涩。诗人里尔克有言：
nous butinons eperdument le mile du visible；pour l’accumuler dans la grande ruche d’or de l’invisible（我们拼命地采撷可见世界的蜜，把它们聚集在不可见的世界金色般的巨大蜂房中）。①
①里尔克：《杜伊诺哀歌》1939年德英对照版。第152页。
现世（可见世界）与超验的意义世界（不可见的世界）之间的中介者就是诗人，通过诗的象征，人的生命在这个异己的世界中领承到绝对的神圣。在诗化了的世界中，绝对价值时时处处都内在于人的生命。
诗之为诗必得有两个基本前提。首先，确实有绝对价值的存在，随之，诗人确实对这些绝对价值具有忠诚的信念。如果没有绝对的价值真实，诗人凭什么来赋予破碎的生活以无损的形式？如果诗人没有对某种绝对价值的确信，何以能使诗的言说成为意义的形式？一无所信的人可能置身现世而又具有超世的眼力？诗人首先自己得进入意义世界，否则他不可能展示意义世界。
这两个前提仅仅是逻辑上的规定，诗人究竟拥有了什么信念，却是逻辑的例外。价值要么是祝巫、先知一类宗教人传喻、哲人玄思真实的绝对，诗人的歌唱与宗教人的传喻和哲人的玄思处于一种不稳定的关系中，况且，哲学和宗教的智慧本身就不稳定，无法排除虚妄、甚至谎骗的可能性。尽管如此，诗人过于贪恋现世，而非像哲人或宗教人那样，绝然超脱现世，诗唯有与哲学或宗教保持亲属关系，才可能维持与超验世界的关系。哲学和宗教沉沦之时，诗人不就对放任、虚无、荒诞大唱颂歌？不就称颂冷漠、任性、纵情、无聊？
诗人究竟拥有什么信念，中西方的诗人提供给处身于冲突和困惑、绝望和寒冷中的人们什么绝对价值，诗人言说、歌唱什么，无不与一个民族的哲学和宗教状况相关。事实上，人们是把一个民族的诗人作为其民族精神的体现者来看待的。既然如此，诗人的自杀无意义吗？是给无聊的世界添加无聊的行动吗？
五
诗人帕斯捷尔纳克在沉痛地回忆几位自杀的俄罗斯诗人时说：
他们对自己表示绝望，抛弃了过去，宣告自己破产，认为自己的回忆已经无用。这些回忆已经不能接近这个人，不能拯救他，也不能支持他。内在的连续性遭到了破坏，个人结束了。也许，不是作出恪守决定，而是由于忍受不了那不知属干何人的烦恼，忍受不了没人感到痛苦的痛苦，忍受不了这徒然的、令人绝望的期待，最后结束了自己的生命了。①
诗人死于”自己的回忆已经无用”。从哲学上来理解，“回忆已经无用”表明人类的精神故土已经干裂，信念因精神故土上空气稀薄而窒息，诗人与自己的信念之间的关系彻底断裂。诗人自杀表达了诗人对信念的绝对忠诚，表明诗人拒绝在虚妄的信念中生活。诗人自杀也是世界的精神信念危机的标记。诗人自杀的事件令人惊怵地回过头来想一想：人活着既然不能没有信仰，否则要么麻木于沉沦，要么沉沦于疯狂，人活着究竟需要一种什么样的信仰？
诗人自杀不是日常事件，而是信仰危机事件。①历史上第一位自杀的大诗人是屈原。屈原精神的标志不是爱国，而是自杀，他的伟大在于他敢自杀。屈原的时代“礼崩乐坏”；“争于气力”血肉杀夺，以道德自足的精神来维系社会的儒家信念受到了怀疑，崇信儒家信念的屈原恰好死于对自己崇奉的信念的怀疑。屈原自杀以后，中国诗人重新找到了安身立命的精神故土。我们有幸再听不到诗人自杀的讯息，直至现代中国出现精神上的大分裂，诗人王国维的自杀打破了诗园的安宁。
①帕斯捷尔纳克：《人与事——自传性随笔》，见《世界文学》，1985第5万期，第62页。
②据说法国有一位不知名的作家为了让自己的作品引起关注而自杀，这当然成为笑柄。我用这个极端例子说明，我所说的自杀的诗人，只是那些真正意义上的诗人。
西方诗人的自杀起于启蒙精神遭到深含苦涩的怀疑之时。起先是诗人发疯：荷尔德林疯了，斯威夫特疯了，尼采疯了……多少诗人濒于疯狂和精神分裂的边缘！
启蒙运动是由普遍的怀疑理性精神发动的。笛卡尔的怀疑理性给传统的价值信念带来毁灭性打击，植下了价值虚无的种子。启蒙精神不仅摧毁了宗教的价值。而且摧毁了启蒙精神所祟尚的理性的自明真理。在理性的怀疑中，普遍、自明的理性同样在哲学上无法立足，最终导致精神信念的大骚乱。克莱斯特自杀了，格因德罗德（C von Gundrode）自杀了……浪漫主义情欲取代了理性的人类理想。在反权威主义和彻底怀疑论的自由公式支持下，诗人一步步走向“回忆已经无用”的境地，怀疑自己与人类精神故土的关系。尼采被逼到路的尽头，出来宣告“上帝之死”。查拉图斯特拉只身在深山承受了十年之久的孤寂，毅然走下山来向人们宣告：你们要做超人。
尼采首先对诗人言说，呼唤“超人”是挽救诗人的行动。人类的精神故土已经荒芜，成为“超人”就是割断与精神故土的联系：唾弃理性、遗忘基督。据说，形而上学的理性和基督只有一个谋害人的目的，要人否定生命、轻视肉体。浪漫激情否定了自明的真理，尼采否定了形而上学的上帝。一场哲学的消毒转化为虚无主义的毁灭行为。在尼采和施蒂纳的鼓动下，诗人激越地要成为自我的太阳，义无反顾地轻蔑人间的阳光。
哲学和宗教的虚无主义试行没有信仰的生活时，诗人因价值毁灭而走投无路：特拉克尔、马克？吐温、杰克？伦敦，托勒、茨威格、克劳斯？曼、沃尔夫、普拉斯纷纷自杀……
既然没有神圣的价值，总得找出新的观念来取代被摧毁的价值。废黜了思辨理性，历史理性成为替代品，历史的现世目的成了绝对的价值真实，在历史规律之外，没有永恒的真理和正义，所有价值都不过是历史的产物，历史的行动就是绝对价值本身。
历史理性主义同样是近代哲学怀疑论的产儿。历史规律是绝对的，真理和价值都是相对的。Veritas et viritus filiae tempori（真理和美德都是时代的产儿），这是远不止两个德国大哲学家追随的信条。既然相信任何真理和美德都受历史的条件制约，当然也就弃绝了超历史的真理和美德。否弃了超历史的真实，否弃了道德价值和审美价值超历史的本源，人们就再也找不到尺规来判断不同历史时期相对的价值和真理。历史说明一切、证明一切。历史哪怕制造了最野蛮、最荒唐的德性，都可以从历史自身得到合理说明，人们不敢质问历史理性的野蛮，因为历史理性是客观的，有自己的自然律，不以人们的意志为转移；质问历史就像质问太阳一样可笑，寻求正义、自由、爱，据说是多愁善感的小资产者情调。质问历史为什么那样血腥，等于问老天为什么偏要在某一天下雨。历史不以人们的意志为转移的理性脚步理直气壮、问心无愧地踩碎每一颗柔弱的心灵。迄今，有多少哲人敢于像舍斯托夫那样“用流血的头拼命撞击铁的理性大门”，维护源于神圣天父的价值免遭蹂躏，使无数哭诉的双眼不致孤苦无告？少得可怜。现代哲人们高唱历史理性的赞歌，大肆称颂顺应历史规律的铁石心肠。他们培育出了西蒙？波伏瓦这样了不起的女诗人，她的了不起就在于敢用不发抖的声音宣称萨德（Marguis de Sade）对罪恶和欲求的赞美是伟人的道德宣言。历史理性否定了源于神圣天父的绝对价值，道德价值成为对恶的欲求也是合理的了。
道德价值被历史理性的脚步辗成泥尘时，诗人自杀了，而且竟然那样集中：叶赛宁、马雅可夫斯基、茨维撘耶娃、曼德尔斯坦姆、法捷耶夫、亚什维亚……诗人自杀没有理由？历史理性已经把源于神圣天父的绝对价值撕成碎片。要么历史疯了，要么诗人疯了。然而，谁敢断言历史会疯？历史的理性永远不会发疯！？
六
在价值的彻底毁灭中，真正的诗人陷入痛不欲生的苦恼，这就是基尔克果所说的绝望感。我没有读到基尔克果的《人为了真理能否自杀》一文，无法了解这位在绝望中跳跃的哲人对此有何见教，但我知道他说过，绝望的痛苦正在于让人欲死不能。
绝望的恐惧和战栗产生于伦理原则无力支撑人为自己召致的善与恶的抉择。人想逃避陷入抉择困境的自我，却始终没有出路。这与诗人自杀前的绝望相当类似。诗人的怀疑之所以引致绝望，乃因为所怀疑的意义真实曾是诗人们孜孜以求的。无论是意义真实抛弃了诗人，还是诗人抛弃了意义的真实，绝望总之是对不得不相信的价值真实的不信任，对必须确信的意义的怀疑，所以才呈现为不可跨越的深渊。这种内在矛盾足以把诗人的内心撕碎，如果这位诗人真诚的话。在骇人的无从逃避的精神深渊中，怀疑与确信、理性与情感、生命与意义在诗人心中痛苦地搏斗。
绝望感不等于厌世感或虚无感。与厌世和虚无态度的玩世不恭和无谓心态相反，绝望感坚持真实的意义，是对仿佛根本不要想得到任何解答的问题的迫问、对世界无意义性的不安和操心。坚持祈求意义真实才会导致绝望。对世界是否有意义无所住心的常人，不会绝望；越逾所有意义、与一种解脱的寂然共在的仙人，不会绝望。绝望只产生于置身在价值的虚无中为价值真实操心的诗人内心。以解脱的意义来代替意义的纠缠，就越逾了绝望。佛教（寂）、庄子哲学（无）和存在主义（听任）以越逾在世牵缠的寂然消解绝望，才能在虚无和荒诞中安心怡然自乐。
对意义的操心和焦虑，在绝望感中又是没有方向的。这种操心不知道自己的精神对象的确然和真实，甚至不知道从何询问意义真实。究竟有没有超历史的价值真实都成了问题，何况历史之中的种种相对价值形态本身。正因为如此，诗人的心灵疲惫无可慰藉。在意义的毁灭中固执于意义真实的意向因没有方向而显得无目的。既然超历史的神圣价值已化为虚无的泡影，也就谈不上固执于意义真实的目的。对价值和意义的固执意向漂浮于无目的性的虚无中，必然导致一种生存性的畏惧和颤栗。这种无从抉择，又必须抉择的恐惧性颤栗就是吞噬诗人的深渊——绝望感。
七
绝望感产生于诗人对自己曾经执着的意义真实的怀疑甚至否弃，这种意义断裂导致诗人自杀。自杀的诗人究竟对哪些价值和意义真实产生了怀疑？
屈原曾有很高的人生抱负和人格理想，相信个体的道德情操的完善可能性。这种道德的完美理想具有神圣的性质，“与大地兮同寿，与日月兮齐光”（《楚辞？涉江》），但又只能在国家的历史形态中得到实现。正因为信奉这一儒家的信念，尽管屡遭挫折，屈原仍然心系怀王，不忍去国。
然而，屈原有一天突然想到这样一个问题：个体人格理想（善）是否根本就与国家的历史形态不相干？历史形态中的国家是否并非必然体现了正义和完善？把个体人格理想投注于国家形态，等于把国家转换到绝对价值的地位，但历史中的国家真的具有绝对的意义？屈原以自己的自杀尖锐地提出了这一问题。1925年冬天，诗人叶赛宁在彼得堡旅馆自绝。在这前一天，他想写遗诗，骤然找不到墨水，便割破手腕用血写道：
再见吧，我的朋友；再见吧，
亲爱的人们呵，你们在我心中，
注定了的离别，
定然已约定了再见的日子。
再见吧，我的朋友，不用握手，不用话别，
不要难过，也不要悲叹。
在这种生活中死亡不是新鲜事，
而话着也不新鲜。①
本来，在叶赛宁眼中，金色的世界只是田园的罗斯，在那单，有奔驰的野马、乞请人倾听的雨滴，还有花瓣飘落的声音；在那里，闪耀着圣像的灵光，充溢着神秘的温馨：
在永劫与神秘微睡的地方，
伸展着一个不是此世的田野；
大地呵，在你的丛山之间，
我不过是一个偶然的过客。
我的魂渴慕澄空，
她不是这田野的住人。
我爱这样的时候，
绿色的火在树梢颤动。②
①《叶赛宁抒情诗选》，上海译文出版社l982年版，第214页。译文有改功。
②转引自戈里尼：《苏联诗坛逸话》，上海杂志出版公司，1936年版，第153页。
田园罗斯神秘的古朴突然变成了历史的奴隶，人为设想的历史必然性无视田园的神秘大步践踏罗斯的古朴。叶赛宁相信了这种历史必然性的意义，羡慕它扫除一切的英雄性格，起心要“挽起裤腿，跟着共青团奋力赶上”。
历史必然性扫除了古朴的田园世界，钢铁骑士取代了野马的嘶鸣，圣像的光环变成了追求电气化的革命领袖的狡黠微笑。这是否就是叶赛宁所寻求的未来？
这个星球多么郁闷和乏味！不错，人类也有飞跃的进步，像从马背到火车的转变，但所有这些只不过是速度的加快，或者更加膨胀而已。人们早就猜测到了这些并比这想象得更为丰富。能打动我的只有对正在逝去的可爱的动物世界的忧虑，死气沉沉的钢铁和机器具有的强大力量使我不安。①
①叶赛宁：《致里夫希茨》，见《外国文学》，1985年第四期，第246页。
在叶赛宁内心，渴慕的梦粉碎了旧日的梦，旧日的梦粉碎了渴慕的梦。究竟哪一个梦能慰藉亡灵？要是叶赛宁知道，就不会自杀了。
马雅可夫斯基嘲笑叶赛宁的自杀：在历史理性的沸腾生活中，死不难，创造生话却难得多。
新生活的价值、未来生活的意义，在这位未来派诗人心目中高于一切。为了未来的生活，应当不惜一切：轻视死亡，置人死地（马雅可夫斯基心安理得地迫害布尔加科夫、扎米亚京）。为了未来的目的，这据说是正当的。
1930年4月14日，马雅可夫斯基自杀了，在莫斯科，用手枪：他在遗书中写道：“关于我的死，请不要责备任何人，也请不要制造谣言，死者痛恨谣言”。也许直到这个时候，马雅可夫斯基才想到：别人的死责备过谁？又制造过什么谣言？无辜的死者连责备和制造谣言的机会和权利都没有。
马雅可夫斯基终于没有承受住创造生活的生活：“妈妈，我的姐妹们，请原谅我，人当然不应该这样做（我不劝别人这样做），但我没有出路”。对一位未来派诗人来讲，“没有出路”这样的话显然是背叛、可耻、丢脸。然而，诗人全然顾不上这些了：
人们不过说“意外的事终于了结”，
爱情的小舟
在奔流生命中撞得粉碎；
我与生命再没有纠葛，
用不着去细查，
那些痛苦，
那些不幸，
和相互间的误会，
祝你们幸福！①
①转引自戈里尼：《苏联诗坛逸话》，同前，第177页。
这位诗人终于懂得了请求谅解，懂得了为人祝福，而不是为了未来的生活置他人于死地。一个人哪怕只是在临死前才懂得了为人祝福也不算太晚。只是，诗人昔日的那些信念呢？
马稚可夫斯基与法捷耶夫一样，带着“内疚的微笑，从种种政治诡计中走了过来。在最后一刹那，在开枪之前，又带着这种微笑，跟自己告别”（《人与事——自传性随笔》，前揭，页63）。但仅仅是对自己的政治恶行的内疚？难道没有对自己的信念的内疚？
茨威格与他的同胞诗人克莱斯特一样，是与妻子一同自杀的。这位总在艺术中追求勇气和信念的诗人抛弃了勇气和信念。他在遗书中写道：“我自己的语言所熟悉的世界对我说来业已沦亡，我精神上的故乡欧洲业已自我毁火，我再也没有地方可以从头开始重建我的生活”。①
茨威格不得不放弃的信念恰恰是他不能放弃的信念，这就是他的整个生命深深浸润于其中的近代人本精神传统。茨威格曾目睹人本精神如何一步一步沦为疯狂的激情并驱向世界，“免得留存体内胀裂了心胸”，最终直截了当跌入无底深渊。诗人曾拼出自己的全部血脉挽救人本精神，无法忍受这一精神传统气息断绝、鲜血淋漓躺在阴云密布的世界。如果茨威格忍受了这种令人震骇的意冷心灰，他也就站到了死亡的边缘。
①茨威格：《绝命书》，见高仲甫编：《茨威格小说集》，百花文艺出版社l982年版，第639页。
诗人想引导人本精神忏悔罪过，不再把自己断送在疯狂的激情之中，而是在涤罪的净火里整个儿焚化。人本精神源于人的意志和理性一步步离开上帝的神性怀抱的自信，茨威格本来衷心赞同这种把人的位置摆在神的地位之上的信心，神性信念远没有历史的人的信念激动人心，没有想到如此激动人心的信念竟然导致世界大战。当历史的革命此起彼伏犹如风雨交摧，人本精神败相毕露，诗人再也不能坚持下去。
人本精神能否超逾神本精神，人的意志和理性能否拒绝华灵的恩宠？这就是茨威格以自杀提出的问题。
上帝不已经死了吗？难道不是因为上帝的蒙难和隐遁，人才径直走上历史的道路？人能走到什么境地，人将被迫干什么？历史的行动本身就是人类生活的意义？这是诗人恩斯特？托勒自杀提出的问题。
上帝没有能力消除人的苦难，苦难必然会改变人的命运。从现世的受苦中走出了不乞助于救世主的人，他们提出通过一次流血的斗争来换取永恒和平，因为祈祷和哀求都不能生育，宽恕就是懦弱。没有形而上意义的人，只有历史的人；没有抽象，一般的人，只有群众的人、国家的人。用虔诚的目光不能进行严酷的斗争，只有暴力能创造出一个新天新地。给为人类历史的理想未来而杀人的人戴上桂冠吧，称他们为仁慈、高尚、伟大、合乎道德吧！
在历史行动中，托勒对历史行动的意义产生了怀疑。为了历史的目的就得牺牲形而上的人？形而上�
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