拯救与逍遥(出书版)-第8部分

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基督教的救赎信念接受这个现存的世界。但与道德形而上学的态度不同，这种接受态度不是适度的，而是有条件的。现世不是一个摆脱了罪性深渊的处境，而是一个“涕泣之谷”，一个充满不幸和恶的世界。但与道家的解脱信念不同，基督教的救赎信念首先关注的不是现世的道德束缚和历史造成的疾病，而是一种宗教意义上的原始欠然（罪）。人类本来被创造在一个幸福的乐园之中享有亚当式的天福，由于人的原始罪过（妄用自由和智慧）而被罚落到现世的苦境，因此人需要救赎的神恩。
与道德形而上学和解脱信念的根本不同点因此是，基督教精神不肯承认人的本性（无论道德本性还是自然本性）的自足可靠性。人既是肉体又是精神、既是天使又是恶魔，人作为一种中间物类在宇宙中的独特地位乃是一种荒谬的优越。基督教精神不是按自然秩序或天然状态的尺度安排人生，而是顺从上帝的意志，祈求绝对的神性存在——上帝的恩典。上帝是超绝神圣的至高天父，也是人的得救的根据和保障。没有上帝，人不知道自己曾是和应该是什么样子。
上帝的神圣救赎之爱乃是基督教救赎信念接受现世的条件，适度地接受人类的处境，不仅意味着接受生活中可能提供的一切美好、真实，也要接受自然的偶然、死亡、奴役、无谓的受苦。基督教精神不像道德形而上学那样，轻视命运中的无用性、偶然、死亡，甚至轻视寄生于社会之中的形形色色的腐化、愚蠢和欺骗的力量。
基督教精神肯定了绝对的价值神圣，而不像道家超脱信念那样，肯定一种没有差异的绝对自然，因而才在犯罪的不幸和受苦的不幸中坚持不离弃人类的可怕处境。超越人类的不幸处境需要依靠上帝的神恩，需要救赎之爱的临在。救赎信念不是道德地战胜不幸处境，而是基于神圣的爱来承受在世的不幸。接受欠然的生命和不幸的世界，是爱的印记，是参与为整个人类受难的圣子的爱的事业，是以受苦的爱分担整个现世所遭受的恶和凌辱，与犯罪的不幸和受苦的不幸同在。①
十
虚无主义并非现代精神的发明，而是一种悠久、隐密的传统，其精神根源就在古典的信念之中。究竟在哪一种古典信念之中呢？毕生致力思索欧洲虚无主义的本质的海德格尔回答说：欧洲虚无主义的精神根源在希腊的道德形而上学与基督教神学的联结处。真的如此吗？中国的古典信念中是否就没有虚无主义的精神酵素？虚无主义仅仅是西方精神传统才有的问题？自浪漫主义以来，诗成了哲学，虚无主义恰恰在这个时刻成为支配世界的精神力量，意味着什么呢？“人间词话”成为哲学，是历史的偶然？
①参马利扣：《人与人类的处境》，见《哲学译丛》，1963年第十期，第45页。
无论从中国还是西方的古典思想传统来看，虚无主义都是一种古老的精神。在古典思想的结构中，虚无主义精神处于与其它古老精神的张力关系之中，从而受到有效抑制。在现代思想中，这种张力关系，不复存在，虚无主义才显得成了唯一常新的精神。
中国的西方历史上的诗人，无不是在某种古典信念中歌唱如今，虚无主义精神要么把诗人遥上了自杀的绝境，要么把诗人推到了荒诞的墙角，诗化意识不再突破日常经验，使超验的价值意义直接显现在经验世界之中，反而成了破碎的日常经验的颂歌。从精神的历史来看，诗的虚无主文化是怎样发生的？这个问题也可以表述为，抑制虚无主义的思想张力结构是如何支离的。反省诗人的言说，也就是反省虚无主义形成的精神状况，盲目崇拜诗人正是现代虚无主义的荒唐现象。
通过价值现象学来考察中西诗人的信念难免触动历史文化形成的所谓心理结构，只有拆除这种历史文化的所谓客观性，才可能彻底解开虚无主义的精神束缚。
从尼采到海德格尔，克服虚无主义的思想行动最终都走向了诗意的世界观。这会不会是以虚无主义克服虚无主义，从而恢复古老的虚无主义？促使我们对此产生疑虑的理由只有一条，诗人自杀了。尼采和海德格尔都避而不谈诗人的自杀，而诗人的自杀恰恰表明，从古至今都有诗人在与虚无主义精神博斗。审美主义把诗说成一种统一的精神，诗人自杀却表明，诗的精神王国中从来就有冲突。搞清诗的精神中的历史冲突，也许是搞清虚无主义精神古典精神的张力结构这一历史事件的关键。信奉文化人类学的哲人宣称，要搞清诗的精神中的历史冲突根本不可能，文化的心理结构已经设置了历史的界限。然而，虚无主义如今已经成了诗人唯一的信念，难道思想还不值得冒不可能的危险去跨越不可能的界限？自杀的诗人为了信念的忠诚敢于弃绝自己的生命，难道思想就不值得为了信念的忠诚而尝试突破历史文化的所谓心理结构？
诗人的言说本来就是一种使不可能成为可能的梦想，要与遥远得不可企及的真实相遇，谁敢说诗人肯定能实现自己的愿望？难道哲学就不可以是一种使不可能成为可能的梦想？
按审美主义的说法，诗是人类在生存困境中自己救自己的最后可能性，如今这一可能性已经在诗人自杀的血迹中历史地陷入绝境。
他们的痛苦笔墨难以描述，他们的痛苦使忧愁变成一种心病。他们的才能值得钦佩，他们的为人值得纪念，除此之外，让我们怀着同情的心，再在他们蒙受的苦难面前低下头颅吧！（《人与事——自传性随笔》，前揭，页63）。
不仅诗人在蒙难，真实价值和意义也在蒙难，低下头颅不仅是为了表达崇敬，也为了痛定思痛。
一　“天问”与超验之问
夫君子所过者化，听存者神，上下与天地同流。
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。
——孟轲
在我们与地狱或天堂之间，只有生命是在这两者之间的，它是全世界上最脆弱的东西。
我们的整个的基础破裂了，大地裂为深渊。
——帕斯卡尔
一
无论从形式上看，还是就内容来说，屈原的《天问》都算得上是奇怪的作品。从屈原作品的整体来看，《天问》让人感到极不顺眼；就整个中国文学史，甚至世界文学史来看，《天问》也显得和当粗陋，让人难以恭维。在这个意义上说，《天问》前无古人后无来者，后代的诗人谁要再去仿效它，定会被视为诗国中的低能儿。
《天问》让人感到奇怪，首先因为诗艺方面的极度粗陋。胡适说它“文理不通，见解卑陋，全无文学价值”，并非活天冤枉。通篇以四字句为主的格调与屈原其它作品的错落参差、跌宕起伏的格调相比，实在单调板滞。屈赋的一大功绩乃是在《诗经》的四字句文体之外另辟言路，给后代诗人骚客以重大影响，这已是文学史的常识。如果因为《天问》保存了神活传说和上古历史的一些原始材料，就可以把它誉为伟大的诗篇，所有详实的史书都有资格堪称伟大诗篇了。如果因为《天问》表达了某种正当的怀疑精神，就可以被誉为伟大的诗篇，人们当然有理由问，怀疑精神难道是审美尺度？是大诗人的资格？
难以理解的正是，如此粗陋的作品竟然真的出自人诗人屈原之手，而他在其它作品里的确表现出极高的诗才。
《天问》的怪异还在于，从内容上看明显悖谬。《天问》以诗的形式提出了一系列涉及宇宙、自然、神话、历史的起源和根据的问题，无可非议。古希腊哲人巴门尼德、恩培多克勒以及古罗马的卢克莱修也都用诗言形式提出形而上学问题，但他们是哲人，首先关心形而上学问题，至于作品是否好诗，无关紧要。屈原是政治家和诗人，他压根儿就不关心形而上学问题。事实上，我们在屈原的其它作品中再也找不到类似问题的踪影。屈原对自己提出的问题未予回答，不足为怪，他作为诗人，甚至更重要的，作为政治家，根本无意去提出、遑论解答这类问题。奇怪的倒是，他竟然提出了这种可以称之为形而上学的问题。这种怪异对于将要讨论的问题至为关键。在此首先应该看到，无论就无意还是假设他有意关注这类问题，却又丝毫不予解答，都是悖谬的。
我在标题处提到《天问》时不加书名括号，以引号代之，并非一时疏忽，而是有意为之。这意味着，我关注的不是《天问》这部作品的诗艺形式，否则，我必将受到它的粗陋和悖谬的愚弄。我所要关注的是屈原本无，欲关注形而上学问题但又提出此类问题这件事情本身；也就是说，重要的问题在于：屈原为什么竟然提出这类问题，更进一步的追问是：屈原凭什么提问、如何提问，对于他来说，提问意味着什么？
显然，我不是把《天问》仅仅当作一部诗歌作品来考察，而是当作一种思维方式，一种寻求解决某种困惑的途径，一种精神存在赖以确立的行动。这样，我才不仅能避免粗陋和悖谬的愚弄，而且有可能引导出一系列涉及到诗人对世界的态度的实质性问题。
把《天问》转换成“天问”，并非没有理由。提问是人企图揭示世界和人自身的存在根据和意义的基本活动，它首先展露出人对世界和自身的存在状况的无知，表明人承认自己是一个零，这个零为人不受荒唐和谎骗的愚弄提供了保证。提问有各种各样的。所谓超验之问意味着，拒绝不经审思地接受任何权威或习俗所提供的存在原则，即便这些原则被称之为自然法则或历史规律。超验之问根据理性和信念的要求对在每一时代大众都服从的现实原则提出疑问，对已被社会视为理所当然的道德准则提出质疑，如果这些原则和准则并没有使人摆脱世界的荒唐、残酷、失败和受苦的话。超验之问的目的不是停留于怀疑和质问，而是穿过怀疑的深渊为价值生活找到真实可靠的根据，并在人的价值生活究竟应以自然（包括历史的）秩序还是超自然的秩序为依据这一根本问题上作出决断。通过考察在这位诗人那里发生的超验之问——“天问”，会使我们直接把握诗人对世界的态度的根据。
提问的精神活动不仅为人们追寻真实的价值生活的根据提供了条件，还无情暴露出提问者的存在有限性。在科学上和哲学上，提出问题都比解决问题显得更为艰难。一个人提出的只能是他能够提出的问题，提问本身划定了提问者的存在界限。一个人提出什么样的问题，表明他以什么方式和力求以什么方式思考生活。提问与其说在问问题，不如说把提问自身的存在状况问出来了。问题的提出不可避免地显示出提问者自身的存在有限性的边界。正因为如此，苏格拉底这位最善于提问，以问答法为智慧助产术的哲人信奉的原则是：“认识你自己”。
屈原是中国的荷马，通过对“天问”的迫问，可以探察中闹诗人原初的存在有限性。凡提问都得有一个问题赖以提出的出发点（存在有限性），对提问的追问，就是对提问者的存在有限性的追问。这不仅对中国诗人来说是这样，对西方诗人来说同样如此。
《天问》问了些什么，固然应该通过考据注疏来解答，但屈原的“天问”问了些什么。二千多年来一直蔽而未明。“天问”问了些什么及其真实意义如何，基于屈原提问的精神实在，考据学根本就没有触及过。对“天问”的真实意义的追问不是要在屈原的棺材上补钉几个钉子，而是要使他的精神实在苏生。
二
如果屈原的道德理想得以实现，如果他没有遭到在自己看来是含冤的放逐，《天问》不会产生，甚至《离骚》这样的宏篇巨制也不会产生。放逐，或者说不得志，对屈原的精神打击太大。屈原不得不离开郢都，离开他施展政治才能、实现自己的人格抱负的场所——宫廷，以至“侧身而无所”。在“信非吾罪而放逐兮，何日夜血忘之”的日子里，屈原“心郁结而纡轸”，仰天而问。
屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画夭地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而河之，以泄愤懑，舒泻愁思。（王逸：《天问》序）①
屈原“天问”的意图十分清楚，绝不是想要思索宇宙、世界、历史的起源问题，寻求关于自然和历史世界的知识。如果把《天问》归于所谓自然科学，以为屈原的意图是要探讨天的观念、宇宙的生成及其结构，用所渭“参验以考实”的方法来思索自然本体问题，那一开始就错了。《天问》中的一百七十多个“什么”、“为什么”都不过是在泄愤，是忧心愁悴、思无所依。
屈原虽以诗人留名青史，但认真说来，他首先是政治家。放逐之前，屈原的诗作并不多，以抒发人格抱负（《橘颂》）和状写人间风情（《九歌》）为主。屈原并非像一个现代人那样自觉要成为诗人，而是要成为君子，其途径就是当一个出色的政治家，辅佐君王施行德政。就政治家的才能而言，屈原堪称高士：“博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之”（司马迁：《史记，屈原列传》）。屈原成为诗人完全是政治上的不幸逼出来的。作为一位政治家、君王的高士，屈原仅需要习传礼法的知识，而非纯粹知识的知识，需要关心社会状况与习传伦理的关系，关心国家统治秩序是否符合“前王”和“先圣”的要求。屈原在诗作中表达得很清楚：“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路。忽奔走以光后兮？及前王之踵武”（《离骚》）。
①洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第85页。
注重习传规范以及先王典籍方面的知识，致力于个体的道德修养，而不关心自然世界的知识、非历史的知识以及纯梓知识的知识，是中国士的传统，也是中国诗人的原初精神起点。
屈原在《天问》中没有回答自己提出的问题因此并不奇怪，他也不可能回答得出来，他恨本没有学习过那方面的知识：不能要求屈原解答形而上学问题，甚至就连他在提出宇宙、自然生成的问题时显得极为粗浅，也不应加以指责，只要他能够以习传伦理、王道传承和道德修养辅佐君王成全“美政”，也就完成自己的个体使命了。
我们就得转到这一问题上来：既然屈原这样的高士禀有“禀德无私，参大地兮”（《橘颂》）的人格精神，具有“定心广志，余何畏俱兮”（《怀沙》）的自足意志，富有“取熔经义，自铸伟辞”（刘勰《文心雕龙·辫骚》）的广博才识，何以竟会沦落到忧心愁悴、思无听依的境地？深明经义的屈原懂得“善不由外来兮，名不可虚作”（《抽思》），深谙“重仁袭义兮，谨厚以为丰”（（怀沙》）的道德原则，何以在实现个体人格抱负受阻时竟去问天？他不知道自己在思无所依时提出疑问的方向都错了？既然宇宙、自然生成的根据问题与道德和政治问题无关，为什么要提出“天问”？人格抱负的实现遭受阻滞，屈原该去询问历史社会的原因；他致力的“美政”事业受到阻碍，应该去询问历史的现实政治，怎么去询问与此毫不相干的宇宙、自然从何而来？像屈原这样有德、有才、有识、有学的士，在政治抱负未能实现时，怎么能产生“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”这样的弃世念头？这岂不与“秉德无私，参天地兮”；“定心广志，余何畏俱”的道德意志相矛盾？难道屈原不懂得自相矛盾？
恐怕不能这么说屈原的头脑相当清楚：明于治乱，娴于辞令。在政治事业中始终清醒而且现实（力主杀掉秦使张仪），年纪轻轻（27岁）就得怀王信任，升为左徒之官。屈原并非具有浪漫情感和想象的诗人，而是清醒的政治家，有相当精明的理智。
但是，屈原在精神困惑中暴露出来的自相矛盾又的确存在，实在无法抹去。这一矛盾如何解释？为什么屈原明知天毋庸问，问了也得不到解答（所以他只问不答），却非要问天？显然，屈原迫不得已才这样。问题是，为什么他陷入了迫不得己的境地。
虽说屈原是专操神事的宗祝出身，却是儒家学说哺育大的，他的基本信念都归本于儒家精神：屈原把儒之君子比作美人，梦寐以求；比作橘树，以歌咏之；比作贤人，以香草象征。坚持完美的人格，受命不迁，哪怕蒙受苦难，也在所不辞，哪里还像个专操神事的宗祝？
君子道德是儒家学说的基本内涵，无论政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。公正的社会秩序（美政）赖君子人格来确立，由此有“吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也”（《论语？微子》）的从政担当；自然世界的秩序奥秘也靠君子人格的修养来把握，所谓“参赞化育”；“与天地参”的内圣精神。历史社会和自然宇宙的秩序都内在于君子人格之中，受儒学精神熏染的士都有君子意志的自足和广大感。参天立地，居天下之广居：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子？尽心上》）；“大地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。万物之总也，民之父母也”（《荀子？王制》）。只要君子人格注重自身的修养，不仅本心可以自足，而且可以与历史社会和自然宇宙融为一体。
儒家的君子人格真有如此全能的权能？仅仅修养君子人格，就可以解决人间政治问题（《荀子？君道》：“请问为国，曰闻修身，未尝闻为国也”）？就可以“知天”（《孟子？尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”？）世界人间秩序真是由君子人格建立起来的？君子以仁心诚意来担当礼治（人间秩序）的守护者。暗含着一个并非没有政治危险的推导，即君子才是国家的真正统治者，应该取代（僭越）王权这种潜在的取代具有危险性，乃因它将历史先王遗留的权力正义据为个体道德，使一个至诚至善的君子不得不直接面对政治生活可能出现的断裂深渊。
君子人格的僭主权力来自于参赞化育的知识，伦理政治知识在相当程度上涵盖了自然世界的知识。所以说，君子人格可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易？系辞上》）。这与在基督教神学兴起之后，西方世界以上帝知识来取代自然知识看起来好像很相似。西方科学理性的发展正是从神学的支配中挣扎出来的，它要回复到亚里士多德的智慧。然而，亚里士多德的政治理性智慧同样与“天”的知识相关。①为什么这种知识人没有陷入思无所依的政治困境？道德知识与自然世界甚至历史世界知识的一体化倒不是问题的要害，关键在于“天”的知识是否足以支撑君子道德。道德知识与世界的关系同样如此。
什么应该对屈原的思无所依负责？屈原自己信奉的“参天化育”知识得负责？现代儒学对屈原的”思无所依”视而不见，实在难以让人理解。屈原的思无所依活该永远蒙受不白之冤？
①参《亚里士多德》，王路译。商务印书馆1997年版，第197－342页。
屈原在道德困境中对宇宙、自然起源提出的质问虽说悖谬，也隐含有正当的理由：屈子已经“反身而诚”，已经在“为之、贯之、积重之、致好之”上下过功夫，他除了问天，还能问什么？问君子人格的根据？问“前王”或先圣们的权威？这不就问到天理秩序的根据去了？但天尊不可问，问天不就意味着出现信念的危险？信念的危险比身遭君王放逐的政治危险更为危险，更为致命，是比身遭放逐更难以承受的心灵放逐。
不幸，这种危险注定要发生，屈原的灵魂注定要遭受信念的放逐。如果屈原在这灵魂的放逐中找不到重新依靠的新信念，就只有自杀一途。屈原不得不提出“天问”，他是诚实的。
三
话说回来。屈原相信君子人格的意志自足和无所不能，哪怕在现实政治面前被击得粉碎，仍然执着于君子理想，并非没有理由。君子人格之所以意志自足，乃因为君子人格内在地具有天道的价值蕴涵。屈子青年时就以为，君子并不是空洞抽象的个体意志和道德良心，它“重仁袭义”，与天地同，所以才“定心广志”，无所不能。正因如此，身遭放逐之后，屈子仍然不忘夙志，“苟余心之端直兮，虽僻远其何伤”（《涉江》）；“苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤”（《离骚》）。
儒家信念对君子人格的高度弘扬，并非没有理由，之所以“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，一与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易？乾文言》），乃基于下列三项依据：君子与圣史同一、与习传伦理同一、与天理同一。
所谓圣史，就是尧舜至文武诸先王的政迹，由天启示给先王的历史王道。前王的王道乃是君子人格的道德基础，君子在修身的过程中，必须把先王之道据为己有，内化为君子的人格内涵，这是“仁”（�