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剑桥中国史-第479部分
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不过，回顾起来，列宁主义作为政治策略的甚至更为重要的一点似乎是这种军事比喻的另一个方面——它强调动员群众是政治力量的源泉。共产党的组织原则别的党也可以模仿（如国民党在1923年以后那样）。可是，本质在于先锋党的概念和对动员群众的关注这两者的结合。列宁无疑真诚地相信布尔什维克党体现了产业无产阶级的总意志，这种信念使他积极地（但不总是成功地）把自己与党的“阶级基础”的组织工作联系在一起。但是除此以外，他还深刻了解权力来自与群众急切需要的联系，如在1917年他采用了“和平与土地”的口号。这并不意味着参加运动的个人在他们的组织活动中不为同情和愤怒这些直觉的感情所打动。这正意味着领导终究是“总参谋部”，其策略和看法在理论上就不会混同于群众“有局限的”、眼前的看法。领导自信是根据长远的历史观点而采取行动。上述军事比喻还再次意味着一种决心，自己不但要关注动员群众，而且要关注对周围政治势力的实力和性质继续不断地作出现实的客观的估计。由于经常把这些政治势力看作马克思主义“阶级关系”的反映，人们就能保持其信心，即他们把马克思主义的理论和实际联系起来了。
我们要赶紧补充，这些主张中无论哪一种都不能保证共产主义在中国的最后胜利。空洞的公式并不能解答如何获得群众基础这一问题。没有伟大的领袖能否建立有效力的政党，这是一个尚待解决的问题。强调“现实主义”的政治策略并不能保证中国或莫斯科采取的策略是正确的，而且谁也不能不考虑未可逆料的意外事件的决定性作用，如几十年后日本的入侵。
还要说明，1919年以前对动员起来的群众力量这种政治潜力，相对来说还不够注意。中国在过去的起义中无疑知道动员群众的威力。不过，尽管早就有“老百姓”是进步的受益者这种广泛流传的假定，但是在1911年以前，即使是革命者基本上也没有想到群众组织是政治力量的一个来源①（多少有些可疑的他们与秘密会社的合作除外②）。我们可以设想，就某种意义说，文人新的西方的观念扩大了而不是缩小了他们与群众的距离，增强了他们那种平民百姓是沉沦于无知和消极状态的无能群氓的观念。
尽管1911年以前的革命者着迷于俄国的“革命英雄主义”，但“走向民众”的观念在五四时期之前并没有在当时的“社会运动”中真正出现。就晏阳初、陶行知、梁漱溟等人的工作看，知识分子和群众之间直接接触的观点应有可观的前景，但这并没有涉及动员群众是政治和军事力量的源泉这种观念。用不着多说，1919年以前那个时期的“新文化”看法几乎还不是以群众的政治动员为方向，尽管真诚地承担教育群众的根本义务。
① 关于对李大钊的研究，见莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》。
① 爱德华·弗里德曼：《退向革命：中华革命党》，论及孙逸仙的一些追随者如朱执信1911年以后组织“群众”的活动。
② 关于这种合作的讨论，见玛丽·巴克斯·兰金：《早期的中国革命者：上海和浙江的激进知识分子，1902—1911年》。
问题与“主义”
五四时期学说的种种趋向有多次冲突，比较重要的冲突之一是胡适、李大钊等人关于“问题与主义”的争论。在那些往往是在马克思主义启示下所写的五四以后中国思想史教科书的记述中，我们看到一系列的争论，每一次都导致一方的明显胜利，并以一种渐进上升的方式逐渐导致马克思主义的胜利，然后在马克思主义阵营内导致“真正”马克思主义的胜利。对这些争论不那么看重胜利的一种看法，则没有那种指出明显胜利者和明显失败者的自信。
载于《每周评论》1919年7月和8月号的胡适论“问题与主义”的文章，反映了他对他的朋友陈独秀、李大钊等人进入共产主义阵营的烦恼。如他后来说的，“孔丘、朱熹的奴隶减少了，却添上了一班马克思克鲁泡特金的奴隶”。①在这些文章中，胡适在杜威对待社会的科学方法和总括的“主义”之间作了鲜明的对比，前者专注于具体的情况和问题，加以分析，从而为具体问题提供具体的解决办法；后者却声称要为一个社会的所有问题提供总的“终极解决方案”。如我们所能预料的，他的对手回答说，一个社会中分开的种种问题都和总的结构或制度有关，只有当作为整体的“制度”改变了时，才能从根本上得到解决。这时还没有参加共产主义阵营的陈独秀仍然倾向于支持胡适的观点；注意到这一点是有趣的。而李大钊和许多学生则渴望在无政府主义和马克思主义中为他们的热切希望找到根据，对使中国困窘的种种问题，他们热切希望真的能有一种“终极解决方案”，而且历史将导致这种终极的解决。在1949年以后的中国，胡适当然会被明确地当作这场争论的失败者。
任何社会，无论其社会政治结构如何，势必面临各别的种种问题，这些问题不管它们可能在多大程度上与其他种种问题纠缠在一起，也必须分开来加以考虑；这样断言的人并不一定就是杜威“科学方法论”的信徒。虽然中华人民共和国的兴起的确可能已经解决了某些根本问题（包括建立一种看来能维护其全面合法性的政治秩序），但即使按照其领导的看法，它也继续面临一些严重的——甚至是根本的——问题，有些是老问题也有一些是新问题，其中许多决不是容易解决的。
胡适的致命弱点和他对手的主要有力之处，在于胡适这样的看法，即可以不正视悲剧性的政治势力问题而着手解决社会教育问题。按照他的看法，在当时的中国环境中使自己卷入创建自己政治势力基础的尝试，也就是卷入非理性的情欲和自私自利的阴谋以及军阀政治的暴力。这一切与解决这些问题所需的“科学的”合理态度毫不相干。和他的科学家朋友丁文江一样，他自己和政治的联系只达到这样的程度，即只希望影响当权者，希望他们接受他的劝告。
这里涉及的不是那些掌握社会和政治力量的人能否在任何情况下都被说服实行改革的抽象问题。丁文江不像胡适那样对军阀抱道学家的羞怯态度，他能够暂时影响江苏军阀孙传芳在上海地区实行某些审慎的城市改革。①可是，在中国这个时期那种野蛮而极不安全的政治环境中，很难使那些持有权力和特权的人从他们对政治生存的狭隘迷恋中转变过来。
另一方面，共产主义者（不只李大钊）准备致力于创建政治（终极是）军事力量的问题，并根据当前难以改变的力量的实际情况行动，不管这些实际情况是否基本上符合马克思主义分析的阶级范畴。这并不意味着李大钊或任何其他自许的共产主义者在1919年已经接近中国当时全部问题的某种“终极解决方案”，甚至也不意味着“革命”这一口号对中国政治有任何直接结果。法国和俄国的革命一直被看作社会性的而不只是政治性的，是因为其核心在于摧毁已建立起来的旧制度。在1919年分裂的中国，摧毁北京政府不会有多大影响，因而民族主义者和共产主义者都认为，他们以后几年的任务是处理如何在中国建立新政治权威的基础这一“问题”，而不是摧毁旧制度的问题。社会任务不能脱离政治任务，而政治任务是建立新的政治秩序，而不是摧毁已牢固建立的旧政治秩序。
① 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，引自《我的歧路》，《胡适文存》，3，第99—102页。
① 见本书费侠莉所写第7章。
大众文化的主题
五四事件没有导致直接的政治结果，知识分子阶层中有许多人，包括鲁迅在内，对它的重大意义并没有特别深刻的印象。有些人，如胡适、顾颉刚、傅斯年等，仍然相信中国问题的根源在于文化方面，因而他们应当“整理国故”。
这项事业的一个新趋势是出现了研究大众文化的积极态度。胡适极力主张，过去的白话文学作品比雅文化枯燥无味的“古典”作品更生动活泼；连他在这一方面也在他的看法中采用了一种民粹派的主旨。他似乎愿意把“白话文学”归入应予保存的“正宗”。这不包括对群众宗教文化任何方面的一点兴趣。不过，大众文化有活力的主旨导致他鼓励顾颉刚等人努力研究民间习俗和地方习俗，搜集民间故事和民歌。1919年以后学生中出现了“走向民众”的新运动，顾颉刚很受感动，他还能把这一运动和他自己的论点联系起来，他认为，过去的知识分子和旧贵族统治集团联结在一起，他们现在则应当利用他们作为知识分子新近所获得的自主权利，把自己和普通百姓联系起来。可是，要做到这一点，就必须坚持用科学研究的方法研究群众的精神生活——民间传说、习俗和民歌。①从这一运动一开始，就存在这样的想法，利用通俗形式来表达启蒙的新信息，如撰写具有新教育内容的通俗歌谣。不过就顾颉刚来说，他对民歌、庙宇、节日的兴趣逐渐表现出了更为积极的方面。他逐渐发现了大众文化的形式中所体现的审美价值。顾颉刚抨击国民党政府1929年反迷信的政策（从整体来看，这种政策基本上反对大众文化），他抱怨说：“先人的艺术遗产随着反迷信一起被丢弃了，与其如此就根本没必要反迷信”。①顾颉刚对生动而有创造性的大众文化的积极方面的评价与他越来越辛辣的对雅文化正统性的“科学”攻击，是结合在一起进行的。他这时再次提出了先驱思想家揭露本来面目的论题，即从秦代到清代，正统文化一直被用来压制民众的创造精神。在他在《歌谣周刊》、《民俗周刊》这样一些刊物的多年学术活动期间，他和其他大众文化学者如郑振铎、钟敬文，出版了给人深刻印象的研究著作。
对大众文化新颖、纯朴方面感兴趣的不限于上述学者。鲁迅对中国大众文化的书画刻印艺术和民间戏剧等多方面的又爱又憎的矛盾心理仍然使他的所有小说作品生辉增色；在湘西边区度过少年时代的沈从文，则详细地描述了汉、苗人民一起生活的这一地区的生活和习俗，他同样在大众文化中找到了一种粗悍活力的源泉。
我们几乎没有发现知识分子表现出这样的倾向，即以任何同感看待当时非西化居民中盛行的一些活动，如佛教或信仰驳杂教派的活动或秘密结社。不可能在这些人当中进行政治启蒙。
就共产主义者瞿秋白来说，这种看法尤其明显，他严厉批评他的同行马克思主义作家崇尚“西方古典主义”。他的论点很简单。要是在中国应当写唤起群众（这里他主要指城市无产阶级）的革命文学作品，那就应当以群众所熟悉的语言，用群众所熟悉的生活方式来写。不过，这些通俗的形式应当基本上用来为新的内容服务，利用它们不是由于它们本身具有什么内在的价值。瞿秋白的注意力集中于城市劳动人民，他深信他论述的基本上就是“现代的”普通人。他对“大众文化”学者的工作的批评，从整体来看是严厉的。胡适赞扬的白话文学作品大体上是文人的作品，群众的文化包含大量使人民继续受奴役的迷信。毛泽东后来在延安时期提出完全为现代政治目的而利用大众文化（指农民群众的文化）形式的论题。然而毛泽东强调民族主义，这导致他对过去大众文化的价值作出略为有利的评价，导致他对其内容有更广泛的理解。他像胡适那样承认中国白话小说属于民众文化的范围，不管其作者的“民间”身份怎样可疑。
① 见施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》，第4章。
① 同上书，第152页。
“新传统主义”——从传统中找真理
五四运动导致的另一个后果是，“新传统主义”反对这一运动“全盘否定”传统的主张；这一点相对来说在西方著作中最近以前很少受到注意。忽视与这种倾向有联系的人物，是基于这样一种假定，即其在1949年的挫折已使这种思想完全不值得注意了。我们首先要指出，这里要论述的人物和上面讨论的大众文化倾向几乎没有关系。他们毫不难为情地面向过去的雅文化，甚至当他们倾向于把雅文化等同于笼统的“中国精神”时也是如此。他们在不同程度上也熟悉现代西方思想，并且毫不犹豫地利用西方思想来维护他们的主张。按照李文逊的看法，从西方哲人寻求支持再次表明了他们思想的“新传统主义”性质。这暴露出他们并不相信传统中国思想能够坚持自己的价值。依靠寻找相当于西方观念的中国观念来挽救民族自尊心，这又是一个例子。可是，虽然这种“浪漫的”文化民族主义多次出现（最显著的例子是1927年以后国民党的意识形态），我们却不能先就断言这种情况是不可避免的。
李文逊的看法，对五四时期以前刘师培、柳亚子等人的革命的“国粹”派来说，可能是适用的。不过，这个老“国粹”派五四以后的后继者却是一个完全不同的集团。梅光迪、吴宓这样一些人曾经在哈佛大学著名的白璧德的指导下学习；虽和老“国粹”集团保持亲密关系，却采取了一种完全不同的观点，这表现于他们的刊物《学衡》中。他们通过白璧德接触到文学批评家充当生活批评家这一西方传统。白璧德把“古典的”和“浪漫的”范畴提高到主要生活态度的重要地位。“古典的”，表示超历史的审美和伦理标准以及个人道德生活中的“内心反省”。它意味着秩序和结构。“浪漫的”，表示取消所有准则，在个人和集体生活中放纵感情，等等。《学衡》的领导者相信这些便是贯穿于文化差异的范畴；他们还相信，儒家的社会准则和中国的经典著作在中国是最“古典的”，这一点他们受到了白璧德的鼓励。这是“文化民族主义”，还是对跨越不同文化的精神类似性的真知灼见，这个问题还不能断定。事实上，这种特殊的“新传统主义”没有表现出多大活力。把自己看作真正儒家学说代言人的梁漱溟，把整个“国粹”派的学术和审美兴趣的中心当作“捡拾来的僵化腐朽货色”而不予考虑。①值得注意的是，指出五四时期以后的“新传统主义”思想主线的人还是极为善辩的梁启超。他曾作为出席巴黎和平会议的中国代表团的非正式成员去欧洲，感受到了第一次世界大战灾难之后许多欧洲大陆思想家的忧郁感和沮丧感。和欧洲思想家的接触导致他写了《欧游心影录》，这一著作简直就是对“东西方文明”本质的全面的再评价。严复、陈独秀等人的著作中进行过的这种讨论，总是以简单的易于处理的二分法把叫做文明的巨大综合体大大加以简化。西方文明的本质——对梁启超来说过去本来一直如此——就是“物质”文明（如他这时所称呼的），这种文明只求通过科学和技术征服自然；也就是个人、阶级、民族间无情斗争的达尔文主义的世界。完全改变了的是他对这种文明的评价。过去他热情地把社会达尔文主义当作积极的应当遵循的行为准则来接受。现在，按照西方批判的思想家自己的看法，正是这种行为准则导致了第一次世界大战这场浩劫。既然这是西方文明的本质（因为其侵略的、好战的本性甚至有更早的历史根源），这时无论在西方的什么地方他都发现有像倭铿或柏格森这样更具精神倾向的批评家；梁启超这时倾向于探索东方的力量。
可是，和我们的论题关系更密切的问题是，梁启超在哪一点上找到了中国精神之所在。他发现，中国精神并不在于那些过去研究所谓“外在领域”的学说中——有关正当行为的标准（礼）、制度和社会组织的学说，有关自然界结构的学说。在这方面，中国还需大量学习西方有关物质和社会的技术。相反他发现中国精神，一点不错，就在于那些强调“内在领域”的思想方式——在于朱熹和王阳明的宋明新儒学；除此以外，也在于大乘佛教哲学；他青年时代曾被大乘佛教哲学所吸引。中国这种独特文化的核心，在于它那种人有良知的信念，良知使人和广大无边、不可名状的万物之源结合成一体，人从万物之源获得精神和道德方面自我改造的力量。西方自由思想只谈生物性需要的满足——不谈以宇宙论为基础的道德自律。
就梁启超——一个多变的人——来说，谁也不能完全弄清他思想的根源。李文逊假定，梁启超从他关于中国精神优越性的新看法中获得了民族主义的满足感；这可能是完全正确的。而梁启超发现中国思想的核心在于新儒学，这预示了下一个时期整个新传统运动的主要倾向。
① 见盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，第118页。
科学与人生的论战
在新传统的出现和在澄清中国科学一词的意义当中，1923年由张君劢发起的“科学与人生的论战”①是另一个重要环节，张君劢是梁启超的年轻伙伴，研究德国哲学的学者。他主张科学不能解释人，因为人生是主观的、直觉的、自由意志的，而且对于每个人来说都是独一无二的，这种主张反映了他对新康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超不同，张君劢深知与英美经验主义传统相反的德国哲学。不过，他似乎能很快地从康德认识论的怀疑主义转到王阳明宇宙论的直觉主义。
知识分子当中最具体地讲述科学的丁文江，接受了张君劢非难科学普遍性的挑战。从严复著作中最初论述这一问题起，“科学”一词在中国就表达了一种必然真实的确定意义。从一开始，关于科学的流行的概念是培根归纳主义的概念，这种概念在《穆勒名学》（严复译）中表述得最全面。杜威的科学方法论及其集中注意力于经验和实验，无疑符合这一传统，尽管他对英国感觉论的经验主义很有保留。从严复到毛泽东，对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义这样的思想体系是以归纳法的观察得出的概念为基础的信念，不管怎样，似乎还没有什么怀疑。自然科学的力量更多地在于数学演绎假设的力量而不仅仅在于观察和实验的方法，这种认识在中国没有赢得多少拥护者。
丁文江的观点的基础是毕尔生《科学的语法》的实证主义认识论，毕尔生坚决主张，科学提供了人对感性材料进行组织和分类的唯一方法，感性材料是人和他决不可能“完全”了解的外在世界之间的唯一联系。这种观点与西方认识论的怀疑主义少有关系，它对科学的看法并没有离开归纳主义传统。如费侠莉在第7章所指出的，丁文江的地质学科学研究正是一种观察分类的科学研究。这次论战的其他参加者如吴稚晖、胡适和这时已成为共产主义者的陈独秀，倾向于不理丁文江的（和杜威的）认识论，坚决主张，科学支持吴稚晖所提倡的那种夹杂有道佛思想的空想的机械唯物论，或者支持马克思主义真正的新社会科学。胡适和陈独秀同意科学是控制自然界和社会的工具，同意科学动摇了张君劢那种个人具有“内在”精神道德改造力量的信念的基础。除此以外，这场论战只不过表明了这样的事实，即科学一词本身不再提供任何共同一致的基础。
张君劢的论点和他随后的发展再次表明，更有生命力的新传统主义的核心总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明的思想。
对于王阳明在五四以后传统思想中的中心地位这一点，应略加说明。不打算对这位明代的哲人和他的追随者进行分析，要说的是他对梁漱溟、熊十力，甚至蒋介石这样一些不同人物的吸引力。首先是这样一种信念，即联系人和宇宙存在终极原因的精神道德良知是精神道德生活的源泉。这里我们所了解的，是以直觉为根据来否定西方笛卡尔以后的认识论的怀疑论和“无价值”宇宙的观念。虽然王阳明的直觉使他得出与儒家道德政治价值协调一致的结论，但他对“内省”的依赖本身便有可能脱离传统儒家对“外在领域”的看法。对比之下，朱熹强调必须“格物”以致知，似乎使他牢牢地和传统体系的“物”结合在一起。最后，王阳明强调，个人只有在具体社会情况下活动的过程中才能致良知，这至少为在世上发挥作用提供了相当强烈的动机。
新传统运动中最著名的人物之一是梁漱溟。他在少年时代受的是严复和梁启超提出的全盘西化方针的教育；在1911年以后的令人沮丧的年代里，他没有被卷进“新文化”阵营。他的父亲梁济是儒家道德的相当生动的榜样，这个权威性的榜样足以使他拒斥鲁迅对传统的全盘否定的看法。相反，他先是在佛教，然后是在王阳明学派的新儒学观点中寻求慰藉。
我们在这里将不详述他1921年的名著《东西文化及其哲学》，①只是说明，它对西方的概念在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓在于它很早就发现，人类根本的特点是其精神道德的本性，如果不受阻碍，这种本性既可导致内在的和
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