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剑桥中国史-第68部分
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）。关于欧蓍草的价值，见《史记》卷一二八，第3225—3226页。关于六爻和三爻演变的早期阶段，见张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载《考古学报》，1980。4，第403—415页；张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，载《考古》，1981。2，第155—163页。
② 关于马王堆发现的帛书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，载《通报》，63：2—3（1977），第117—118页。关于帛书的抄本，见马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆帛书“六十四卦”释文》，载《文物》，1984。3，第1—8页。
① 关于为新年观察风的情况的材料，见《史记》卷二五，第1243页（沙畹：《〈史记〉译注》第3卷，第300页以下）。卷二七，第1340页（沙畹译注第3卷，第397页以下）。关于蔡邕之言，见《后汉书》卷六十下，第1992页。《汉书》卷三十，第1759、1768页可能提到这个题目，其他文学作品列于《隋书》卷三四，第1026页以下。关于设置官页之事，见《后汉书》（志）卷二五，第3572页注2。
② 见何四维：《气的观察：古代中国的一种预言技术》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），第40—49页。
③ 见鲁惟一：《汉代对彗星的看法》，载《远东古文物博物馆通报》，52（1980），第1—31页。彗星的出现同样可以包括在被视为预兆的奇异事件之中，并可以视作不详之兆；见本章《预兆》和《董仲舒和天的警告》。
④ 至迟自19世纪以来，“堪舆”一词已与“风水”连在一起使用，但是有充分理由说明，在汉代堪舆乃指选择吉时，而不是考虑地点的吉凶。关于这个题目的条目，见《汉书》卷三十，第1768页；《隋书》卷三四，第1035—1036页。
① 在睡虎地发现的1155件完整的简和80件残简包括两类与占卜活动有关的文书。一类有166件，稍不一般的是它们两面刻有文字；另一类有257件。关于几套历书的情况，例如第730—742号和743—754号简，见云梦睡虎地秦墓编写组：《云梦睡虎地秦墓》（北京，1981），图版CXVL—CXVⅢ，又见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，图版1—3。
② 见唐纳德·哈珀：《汉代的“式”》，载《古代中国》，4（1978—1979），第1—10页；克里斯托弗·长伦：《关于“式”的另外几点意见》，载《古代中国》，6（1980—1981），第31—46页；唐纳德·哈珀：《汉代的“式”：答克里斯托弗·卡伦》，载《古代中国》，6（1980—1981），第47—56页；鲁惟一：《通往仙境之路》，第75页以下。
③ 《楚辞》卷六，第1叶及各处（霍克斯：《楚辞》，第88页以下）。
① 《史记》卷一二八，第3241页以下列有可能的问题（褚少孙的补遗）。
② 关于登基前进行占卜的情况，见《汉书》卷四，第106页（德效骞：《〈汉书〉译注》第1卷，第225页）；《汉书》卷七四，第3143页；《三国志》卷二（魏二），第75页。关于武帝婚期的适宜与否，见《史记》卷一二七，第3222页；关于选合适的少女进宫之事，见《后汉书》卷十上，第407—408页；《后汉书》卷十下，第438页。关于冬至祭祀仪式，见《淮南子》卷五，第14叶。
① 关于董仲舒、夏侯始昌、刘向、京房等人所提的意见的例子，见《汉书》卷二七上，第1326—1334页；《汉书》卷二七下之上，第1372页。关于彗星，见鲁惟一：《汉代对彗星的看法》。
② 见本章《董仲舒和天的警告》。
① 《韩非子》五（《亡征》），第267页；《淮南子》六，第13叶；八，第1叶；《盐铁论》六（《散不足》），第204页。又见以上注61。
② 《史记》卷一二七，第3215页以下。
① 《汉书》卷九九下，第4190页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第463页）；《曰虎通》六，第3时及各处。关于王景，见《后汉书》卷七六，第2466页。关于张衡，见《后汉书》卷五九，第1911 、1918页。关于孔僖，见《后汉书》卷七九上，第2563页。关于顺帝之事，见《后汉书》卷四四，第1505页。
② 《论衡》二四（《讥日》），第985页以下；二四（《卜筮》），第994页以下（福克：《论衡》第2卷，第393页以下；第1卷，第182页以下）。
① 王符的《潜夫论》有四处谈论了占卜的不同方面及有关的题目，即卷六（《卜列》、《巫列》和《相列》），第291—314页，卷七（《梦列》），第315—323页。
② 《群书治要》四五，第26叶；白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他所作：《文明和官僚政治：一个主题思想的变异形式》，H。M。赖特英译，芮沃寿编（纽黑文，伦敦， 1964）第213页以下。
宇宙及其秩序
空间、时间和诸天
如同其他的文化，在中国也有材料证明，从古代起人们也关心诸如人周围的宇宙的形态、地球在天空的位置以及它与其他天体的关系等问题。神话学也含蓄地提到由此产生的种种思想，如到达仙境的一重重的天，或神仙借以到达另一境界的阶梯。根据一个著名的传奇，在两个神仙的一次大战中，支撑天的一根支柱倒下，于是大地之间的相对平衡被破坏，天朝西北斜倾。《楚辞》中一首寓言式的诗以问题和谜语的形式提出了许多这方面的问题。①对地球在浩瀚的空间的位置和它与其他天体的关系的理智的解释表现为三种主要形式。根据在公元前2世纪提出的一个理论，天一天旋转一次，形成了地球之上的苍穹；天有星座，北极星形成众星座围绕它转动的中心。这就是盖天论。大约一世纪以后，有人提出另一个称之为浑天论的理论。根据这一理论，天被设想为围绕地球四周的空间的扩大，天的圆周可分成365 1/4度。到汉末，又出现了一种理论。它认识到天无边无际，各星座在其周围随意地和独立地移动。②中国人与其他文化的民族一样，也十分注意星辰及其运行情况，这点儿乎是不足为奇的。因为星辰及其正常的运行是人能观察到的最永恒的特征，通过把人世及其变化与星辰联系起来，人就能力图与比其短暂的生命更长久的某种体制联系起来。
由于中国人普遍地把宇宙看成是单一的实体，这种联系就更加有力了。在天与天体、地与其创造物、人与其活动这几大领域之间没有严格的分野。在单一的宇宙内部，上述几类领域中的任何一类发生的事情，即使与其他两类风马牛不相及，也对它们产生直接的影响。有人甚至说这种关系是如此强烈，以致可以说，为了与天上发生的现象相呼应，人世也必定要发生类似的事。这种天人感应的思想对王朝和政治来说是十分重要的。①天与地的关系以及对圆天覆盖方地四周的认识在图画中表示了出来。人们知道，至少一个宗教遗址——可能是辟雍——的设计是圆穹包着方地。在营造某些坟墓的砖上镌刻这类图案的习惯也是为了提醒人们这一宇宙的真理。表示其他永恒现象的提醒物，如星座，同样是汉墓中发现的装饰性设计的重要内容。②在天文学和占星术之间，在观察、测量、计算天体运行的企图和把这类运动与人的活动和命运相联系的企图之间，并没有明确的区分。公元开始前已编成一大批这方面的文献，它们包括一些可能有图解的著作。收在《汉书》中的天文志可能是马续约在公元150年以前所编，其中列出了118个有名称的星座和783颗星。现存的一件文书约在公元前168年前埋入一座墓内，它以表格的形式列出了公元前246至前177年各星体升落的时间和方位。③这类文献记载证明了中国的天文学者的过细的观察和他们长期不懈地进行记录的活动。一部非官方的文书画下的不下于29颗不同彗星的形状可能是一个人整整一生的观察所得，这说明有些无官职的人对这个问题的注意。但是更重要的是设置太史令等官职。这些官员的职责之一是把这些观察记在帝国档案之中。
这些记载要依靠熟练的观察，可以这样说，随着观察工具的日益精巧，这些记载的精确性也越来越提高。已知早在公元前4世纪或3世纪就已经使用日晷。在公元前1世纪，在另外的记载中以支持国家干预中国经济而著称的耿寿昌发展了“赤道仪”。公元102年，贾逵又随之制造了“黄道仪”。不久，张衡制作了浑仪（公元132年）。在后汉时期，内藏必要仪器的国家天文台位于洛阳南城墙外的灵台。①至迟从公元前5世纪起，黄道的划分已被确定，这牵涉到某些已知其名的星座。这28个星宿以365 1/4度的圆周的度数测量，其范围相差悬殊。当时已知道黄道倾斜地与想象中的天上的赤道相交，约在公元85年，傅安测出了倾斜的交角。虽然据说约在80年之前刘向已开始了解和解释日月蚀的原因，但这些仍被视为异常事件，即那些需要作出解释和应用于政治事务的预兆。
除了用28宿来解释天的概念外，还有一种对天的理解，即天根据木星的运行被等分为12部分。通过强调天地间的感应，有些天文学者把这12部分与汉帝国疆域的特定的划分联系起来；这样天上某一部分的活动就可以指望人间对应地区发生类似的活动。可是，另一种观点认为天由五官组成，五官则与被认为是与控制一切存在物的五行相对应的。②时间的测量和历法的颁布与天文学紧密相关，也是帝国官员的一件关心的事情。我们还不知道何时开始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早期的材料见之于《书经》。①在帝国以前时期，大部分国家（即使不是全部）保持自己的历法，由各自的有权威的官员颁布；其中周王室的历法被认为高于其他国家的历法。
秦汉的帝国政府依次承担颁布权威性历法的责任，并且坚持这种权利。这些历法被用来计算帝国行政中的一切日程，例如确定征募劳工的时间，或者任命官员或封赏官爵的日期。对于帝国文官因需要分发大量文书和确定节日和季节性农活的正确时间来说，定出精确的日期是必不可少的。还必须设法使官员和农民进行工作的时间与下面将要讨论的循环和节奏的需要完全一致。②颛顼历的制订势必随着观察和计算的日益精确而随之进行调整和修改。进行这项工作的专家们需要确定若干变异因素，如一年开始的时间，或者在一年的哪段时间应包括闰月。一年中有的月为30天，有的月为29天，所以就必须规定哪些是大月，哪些是小月。
至迟从公元前265年起秦国就已采用颛顼历，该历法定出一年从十月开始，一直通行到公元前104年采用新历法时为止，新历法则定一年从正月开始。王莽统治时在刘向的指导下又作了更改。已知汉代的最后一次历法变化发生在公元85年，这时人们认为新的四分历比它以前的历法更加准确。有时在进行这些调整时还有意识形态上的考虑。它们可以用来表示王朝的自信心或开创新纪元的意愿，或者以此把自己与一个过去的政体联系起来。①在秦朝和汉初的几十年，每个皇帝即位时开始纪年。当公元前163年文帝在位时开始第二次纪年时，情况稍有变化。景帝在位对首先在他即位（公元前156年）后纪年；然后在前149年改元；最后又在前143年改元。在武帝朝（公元前141—前87年）时，他采用 了崭新的制度。
新制度采用一种适当的名词；新名词可能表示一件吉祥的事件，或是皇帝的某一丰功伟绩，或是表示政府宣称要化为现实的人世的理想境界。这些两个字的名词被用作称呼年份的年号，以后的年份则以此年号逐年计数（例如公元前110年定为元封，称元封元年，公元前109年则为元封二年，依此类推）。这一制度适用于武帝朝起的所有年份，并用作一种政府据以表示其意图或弘扬其成就的宣传性的手段。②一个月的每一天则参照干支循环的60个名称来认定；这个循环是通过把两种很古老的成系列的字——分别有12个和10个字——结合而成。这60个名称可以表示一大月、一小月的全部天数（59天）和第三个月的第一天；一般地说，它比较均匀地出现在相连的三个月中。到后汉，这一制度被一种直接以数计算日子的办法——每月从初一数到三十或二十九——所代替。
时辰用一种简单的滴漏来衡量，或用一种上有两根指针以表示太阳运行的日晷来衡量。一般地说，一昼夜分成12时辰，但在王莽时代前分成16时辰或18时辰的衡量法可能已很流行。一昼夜的12时辰又纲分为100刻，在公元前5年，在为该年的几个月采用新年号的同时，有人提出以120刻代替100的计时法，但它以后没有被采用。对精确地记时的注意是文职的和军事的行政记录的引人注目的特征，这方面的残件已在帝国的西北部分被发现。①生命的循环：六十四种变化和五行
在秦帝国统一之前出现的两大思想体系企图说明，一切显然能给人的命运和人的意向带来浩劫的明显天象实际上就是存在的永恒秩序的一部分。如果人能了解这种秩序，他就能使自己适应在其周围必然发生的一切变化；他甚至能采取一些预防措施以避免危险。这一体系之一来自用蓍草进行占卜的活动，另一种则来自用观察和假设手段对世界进行科学探索的方法。这两个体系在大一统之前的几个世纪都已发展到引人注目的程度，并且都在汉代延续了很长的时期。
当用蓍草占卜时，②这个过程包括解释64个可能的六线形之一。这个体系在此以前已使用了几个世纪，到战国时期，原来知识中的大部分内容已经失传。尤其是，虽然有些很古的原文（现存的《易经》中的象和爻）正被用来解释所产生的符号，但它们的语言是公式化的，绝大部分是陈旧的，结果它们的真正的意义早就失传了。但这并不能阻止人们引用这些具有经书权威性的文句，而一个君主或政治家就是用它们的权威来支持他希望作出的决定的，这从帝国时期的历史所记载的一批事件中便可看出。出于这种目的，有的人可能会把武断的解释归因于这些古文字，因此，这些古文字同样会引起它们政治含义方面的争论。
此外，六线形本身的概念也在变化。它们已不是作为占卜过程中产生的符号，而是正在取得自身的象征的价值。每个六线形表示一系列情况中取代其前一情况的情况，其取代程序则遵照宇宙的普遍规律。因此，六线形是表示时间中某一特定时刻的特性和特质以及某一行动的适宜性的有价值的符号。我们远没有弄清楚秦汉时期的六线形占卜发展到什么程度，但是这种发展过程使占卜的性质发生了根本的变化。
占卜者最初掷蓍草以寻求简单问题的简单答案；在以后的几个阶段，占卜的过程揭示了天、地、人相连结的宇宙据以运行的阶段程序中的阶段。由于人如果不能顺应这种状态就会导致其计划的失败，占卜和具有加强的象征意义的六线形的产生就能在某个人或皇帝作出决定之前给他提供明智和可靠的忠告。这些六线形成了生活规律的象征。通过把它们视作各具很大神秘力量的两个三线形，它们的意义就可以得到解释；两个三线形的并列，就能显示出不同的宇宙力量在某个特定时刻处于平衡状态的程度。①在问卜于“彖”和“爻”时碰到的困惑后所产生的另一个后果必将大大地影响中国人的思想。一批现在不知其名的作者撰写了一系列的注疏或论文，以便解释原文中潜在的奥秘意义。他们企图尽可能清晰地阐述自己对宇宙内在真理的理解；他们用战国或秦汉时期流行的文字来表述。一直流传的这些著作总称《十翼》，现在成为《易经》的一个组成部分。我们不能准确地知道这些文书最初在何时编成。有的部分收于马王堆发现的一件公元前168年以前的文书中，《十翼》的其他部分经过了汉代人的修订才成为现在的形式。
由于《十翼》出于不同作者之手，所以它们不能被指望用一种单一的哲学体系的语言来阐述。它们的一致性表现在对一个问题的探讨方面，即试图把64个象征符号的体系及它们的循环与其他的主要原理协调起来。它们的文风与陈旧的彖和爻的语言风格不同；它们试图明确地陈述其启示，而以往的格言式的表达到这个阶段只会掩盖神秘的真理。《易经》及与之有关的问题从此一直是中国某些思想最敏锐的人探讨的题目，并且成为20世纪以前中国玄学思辨中某些最重要的活动的基础。《易经》还容易被利用而为一些政治目的服务。①关于按照安排好的、定期的和有节奏的先后程序发生变化的思想，还表现为另一种思想体系的不同形式，这种形式的渊源并非出于占卜。到战国时期，两种思想方式或理论——即阴阳和五行——已经合而为一。按照传说，公元前3世纪的思想家驺衍因调和了两个体系——一为五行的体系，一为主张两种力量交替活动的体系——而受到赞扬，但关于这项成就的详细情况则不得而知。按照这几个世纪演变而成的理论，自然界周而复始地发挥作用。变化由于阴阳按照五行的程序交替施加压力而发生。根据这种方式，延续性通过生、死、再生这一大循环而得到保证。这一循环在宇宙的一切领域和各种活动中都能看到。它可以在天体表面上的永恒运动中看出来，更直接地则在月亮的盈亏中看出来。植物和树木的季节性的发芽、开花、凋谢、再生也是按照这一类型进行，如同动物和人类的生、死和再生那样。
阴阳和五行的理论引起了在汉代趋于明显的许多复杂情况和弊病。一旦五行循环的思想被人接受，它就过分地、武断地和不加区别地应用于生命的一切秩序和方式中。结果分类以五为组，而不管这种分类是否包括无遗或是否合适。这样，就出现了一种倾向，或者甚至出现一种理智上的强制性，即确定物质世界的五个季节、五个方向、五种情绪、五种感觉、五种颜色或五种要素；上述各类的每一种都被归于五行之一所辖的适当划定的存在和活动之中。例如，体现新生的生命循环阶段以木为象征，表现为春季；其活动范围在东方，它所代表的颜色为青色；属于木的情绪为怒，人体的五个器官中属木的为脾；其庇护的星辰为木星。
此外，除了这些分类和认同之外，仍存在一个根本的问题。人们可以用多种不同的方式设想五行的序列，所以必须确定它们的顺序和与所选顺序有关的原理。实际上在许多序列中，只有两种被广泛地接受。①比采用五行作为分类方法更有重要意义的是五行理论在人们心目中的地位。汉代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了这个理论，用它来解释世界上自然序列（包括创世过程）的延绵不绝的现象。《淮南子》的作者们、董仲舒和王充等人根据形形色色的观点来假设这个理论的正确性。五行循环论还被用作建立帝国各王朝取得思想支持的一种手段。②虽然大概在公元前70年以前没有图象上出现五行的肯定的例子，但到王莽时代，这个理论在公共生活的许多方面起着重要的作用。
它出现在大都用于墓葬的象征物和扩符之上。③它决定了朝廷礼仪中的某些细节，如官员官袍颜色的选择等。为了与五行论的要求相一致，政府必须调节惩罚的行动，以使惩罚避免在不适宜进行这类活动的季节进行；例如。由于春季是生长的季节，所以那时不宜处决囚犯，而必须等到与五行循环中宜于处决这一行动相应的季节，即冬季。①如果人们老是盲目服从这些原则，那么我们还不清楚这种服从从何时起已经变得十分普遍或具有强制性，或者达到什么程度，以致对政府的行政起了有害的影响。
关于世界的变化或是可以用已知的64种象征符号的循环、或是可以用阴阳五行的五个阶段来理解的观点，不能完全令人满意。这个观点不是完整的哲学体系，不能解释一切事件或一切现象，例如那种明显地打破已建立的自然秩序和迫使人们以凶兆对待的灾害。它也不能提供沟通人类与需要崇拜和安抚的神灵之间情感的手段。与此相似的是，这些观点都不提困扰全人类的另一个问题：死亡的性质和转到来世的可能性。下面将以充分考虑五行的方式，注意探讨这个问题。
部分地出于上述的原因，有人试图修改这两种理论，或者把它们与其他的原理相调和。在前汉终结时，扬雄（公元前53年—公元18年）鉴于宇宙的复杂性，认为64种变化的体系不足以表达宇宙的真理。但是，这时《易经》早就被人接受而成为教育官员的典籍之一，并且它具有几乎相当于经书的权威性。②也许是出于尊重此书的声誉，扬雄遵循它的模式提出了一个体系，但作了几处重大的修正。他提出同样旨在象征生命不同阶段的81个四线形系列。扬雄敢于对经书之一的已树立的权威性提出挑战，表现出一种了不起的勇气。但是他宣布一种更加全面的体系的企图在当时影响很小。
几乎就在同时，另一个文人京房关心的是这些体系存�
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