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剑桥中国史-第69部分
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几乎就在同时，另一个文人京房关心的是这些体系存在的固有的困难。作为一个研究《易经》的学者，他看到了根据日常发生的事情理解64卦的必要性。京房因为根据观察自然的气候现象预言事情，已经赢得了很大的声誉，并且他认为必须把这类方法与哲学的体系联系起来。京房似乎试图把64卦与60个干支的名称及已知的天体的有规律的运动融合在一起。由于京房就政事直率地提出意见，他招致了象元帝宠爱的宦官石显等人的敌意；他在公元前37年41岁时被处死。①“道”及其衍生的思想
在战国时期编成并取材于在前几个世纪系统阐述的观念的几部最著名的典籍，关心的是一般（不过相当笼统地）称之为道家的思想。像《庄子》和《道德经》等书籍具有诗一般的想象和内在的神秘性，在中国文化的许多世纪中吸引着读者，它们不时地受到某个皇帝的庇护，并且经常吸引着学者们的注意。②这些典籍的作者或编纂情况远没有弄清楚；它们本质上并末对里面的思想提出系统的或合乎逻辑的说明，这些典籍已经产生了许多解释。然而人们从作为自然的单一秩序的道中可以辨认出它们的一个中心主题，这种单一秩序的意志和想法构成了宇宙一切方面的基础。这个概念有时与无为的理想有关系，在某些情况下，人们能够认识道的特点或它的影响，虽然道可能不立即以物质形式明显地表现出来。通过谨慎地避免故意与道背道而驰，许多人可以与道的形式和谐一致，进而达到安宁、康乐和幸福的境界。要做到这点，困难部分地在于人的弱点。人不过是自然界的万物之一，但却受制于一种内在的倾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通过摆脱这一桎梏，承认自己的理解是主观和虚妄的，摒弃人为的价值观而接受道的价值观，人才能从他的种种局限性中解脱出来。
很显然，这些思想与那些关于人出于物质利益的考虑而正企图组织和调节人类共同体的思想几乎没有共同点。随着组织很差的较小的王国让位于帝国，由于帝国更多地和更有效地要求社会纪律，要求服从劳役的征募和推行制度，这种冲突就变得更加尖锐了。然而，道家的思想在作为两种对立思想调和的结果而出现的政府形式中仍发挥着一定的作用。关于这两种对立的思想，一是商鞅、申不害和韩非所表达的权威的观念，一是在诸如《荀子》和《孟子》等著作中可以找到的强调人的价值的观念。①道家的思想在无为和黄老思想中尤其惹人注目。
在无为的思想和皇权的行使之间存在着明显的关系。避免有意识地采取行动或作出决定，这部分地是由于对人的价值和个人判断力的新的认识；类似的思想应用于对君主的适当的地位和权力的看法方面。按照理想的模式，君主应在行政或决策方面力戒起个人作用；他不应有意识地打算行使自己的权力，而是应该满足于安然自得，袖手旁观，让自己的臣属去治理国务。他以自己的存在和无言的沉默来治天下，就象无形的道控制着自然界的一切活动那样。
这种思想中可能已经有了犬儒式的考虑。它显然适合国家的有实权的大臣或高级官员去提倡一种一切决策权操在他们而不是君主之手的观点。在实践中，皇帝们选择发挥他们自己的个性，或是退居“无为”的幕后而让他们的顾问来治理天下，其方式是大不相同的。特别是汉初少数高级官员也被引作例子，说他们有意识地支持无为的原则；据说他们力戒采取主动行动，所以能成功地把他们的辖区治理得安定而繁荣。①曹参就是上面所提的这一方面的官员之一，他在公元前193年升任丞相。②在一批已知受道家黄老思想影响的官员中，他也是赫赫有名的。直到近期，黄老思想除了在正史中稍有提及外，人们对它的确切情况所知甚少。材料的缺乏，可能是由于这种思维方式与其他的形式相比，未能取得突出的地位，理由将在下面论述。黄老道家的最著名的信奉者也许就是文帝的配偶、景帝之母窦太后；她死于公元前135年。
根据马王堆三号墓中一些新发现的文书，人们有可能比以往更有把握地确定黄老思想的内容。③这些作品把有些被认为是属于老子的原理与黄帝的某些特有的活动结合起来。在这种文字中，这个黄帝被看成是一个神话中的人物，应与在帝国崇拜中占有一席地位的黄帝区别开来。这种文字中的黄帝也没有如向武帝指明长生之道的术士的力量。①作为一个神话学中的人物，黄帝压倒了许多对手。通过战胜以战神著称的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜样和提出教诲，给君主提供统治人的任务的样板。在这方面，王权的理想与无为的理想略有不同。明君通过明确的安排，设法一方面尊重个人，一方面进行维持帝国秩序所必要的强迫，并把这两者加以调和。如果一个统治者根据自然界的法则来节制他的行为，同时充分地考虑天意，他将能胜利地完成其任务。
这样，当施政方法仍部分地以秦代皇帝的试验为基础时，黄老思想主张缓和这种试验的某些措施。这样，就不会像韩非和李斯所坚持的那样严格地依靠权威；而取代这种做法的将是在“道”的遁世思想和帝国的控制之间的一种有意识的调和。被认为渊源于黄老思想的少数典籍不提孔子或他的学说。这些典籍在一定程度上表明具有系统地阐述属于玄学的内容的初步打算。
有若干理由可以说明为什么黄老思想未能取得突出的地位。在它的著名提倡者之一窦太后在公元前135年死后，汉朝政府的特点明显地起了变化。所采用和实施的更强烈的政策与黄老思想的原则是难以合拍的。②在概念上，有人很快以新的着重程度和略为不同的应用方向提出道的思想。这表现在《淮南子》试图对宇宙提出一个更加完整的解释方面；这类著作就可能具有更大的说服力，它们的论述比根据黄老思想的论述内容就更加丰富。此外，在以后的几十年中，很快发生了政府直接鼓励对孔子和他的教导的崇拜的情况，而且这种崇拜开始成为训练官员课程中的突出的内容。董仲舒正在系统地阐述一种宇宙体系，其中对治人以及对孔子的伦理教训的直接注意占着应有的和重要的位置。董仲舒的学说很可能比表达黄老思想的文字更加成熟、完整和有吸引力。
《淮南子》成于公元前139年，是一部分成21长篇的巨著。它包括大量神话学内容，非常注意宗教崇拜活动，特别是在华中和华南履行的活动。在此基础上，作者们设法根据占支配地位的道的原理，补充对宇宙的系统说明。他们深切地认识到天文观察和天文学理论的重要性，认为道通过阴阳五行的中介力量，在天、地、人三个相关的领域中起作用。道的单一的原则还可从某些现象相对应的情况中认识到；同类对同类作出反应，这从温度或声音的变化中可以看出。同样，天上产生的力量将会引起在地上能感觉到的相应的力量。
还可以作出其他的比较或比拟。地上被认为充满着“理”；这些理可比作保存生命的静脉或动脉，破坏它就象切除人体的静脉和动脉那样，会有极大的危险。①在这一体制中，人的理想境界是其生活与自然的节奏和划分（如四季）和谐一致，与他人和平相处，没有矛盾。所以，人决不能打算控制和征服自然，必须力戒剥夺天地的资源，以避免导致自然的失调。人类的适当的组织也要遵循支撑天体和人间万物运动的同一根本的模式。这些原理中的许多内容在下面一段文字中有清楚的阐述。②太清之始也，和顺以寂漠，质真而纯朴，闲静而不躁，推而无故。在内而合乎道，出外而调于义。发动而行於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而顺情。其心愉而不伪，其事素而不饰。是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终，安则止，激则行。通体於天地，同精於阴阳。一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐。四时不失其叙，风雨不降其虐。日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至■而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏於心。逮至衰世，镌山石，锲金玉，敗鲵住Ｏ蛭锊蛔蹋谔ド必玻梓氩挥危渤不俾眩锘瞬幌琛Ｗ觎萑』穑鼓疚ǎ倭侄铮咴蠖妗�
这段文字下面还有人掠夺自然的方式的其他例子，以及与阴阳失调同时出现的灾难性的后果。一年四季不按照正常的顺序，恶劣的气候以后就出现毁灭和死亡。伴随着这些不幸的结果的是受难人类的苦痛和争吵。
理性主义的态度
前汉和后汉知识态度中突出的特征之一表现在理性主义态度的出现。王充（公元27年—约100年）有说服力地阐明了这一态度，他因至少写了四部独立的著作而闻名。其中只有一部因最长而得以保存下来。这就是《论衡》，幸运的是，它的85篇除一篇外都被保存。在写此书时，作者开始选用一种明确的语言风格，以使他的论点不致被人误解。①王充在表达中国主体思想中比较罕见的观点时，他的主要特点是独立的意志以及他全面拒绝接受同时代人的假设和教义，同时在持这一态度时并不提出充分的理由。
王充的论证的风格在中国文籍中是很新的，有时难以找到任何与此相似的文章。虽然《论衡》是最完整的和保存下来的最突出的表达理性主义观点的文字，但在陈述这些观点方面并不是独一无二的。在桓谭（约公元前43—公元28年）的《新论》残卷中也可以看到类似的态度。①可能扬雄也有王充的某些原则，其中包括独立探索实际情况而不顾当时公认的假设的态度。
除了不断地抵制属于某些传统典籍或导师的神圣的权威外，王充开始对观察到的天地现象和对人的历史和行为作理性的解释。他特别强烈反对的是像董仲舒等提出的关于天向人们提出警告的理论。②王充对中国思想的贡献之一表现在他试图形成一种系统的方法论并加以应用。他试图收集与讨论的题目有关的证据；他提出假设，以解释这个题目突出的特征；他指出了用试验来检验这个假设的正确性。
他不时地用比拟来进行争论，如表现在对雷和闪电的讨论方面。他讲述了五点证据，以说明雷产生于火或热；同时指出没有证据能证明雷是上天表现的愤怒的观点。在寻找证据时，他问被闪雷击毙的人的尸体的症状是什么；他通过试验和比拟，建议用火、水和铸铁炉来检验。③人们常常把王充与卢克莱修（约公元前100—前55年）相比，后者也试图通过系统的追问，把人类从对其性质未被理解的力量的不应有和无根据的恐惧中解放出来。《论衡》探讨的题目甚为广泛；这些论文探究了自然科学的原理和现象。当它们谈到宗教的仪式和信仰时，作者要求证据，以证明那些影响人类生活的无形力量的存在。同样，在哲学问题上王充必须使自己先确信，受到崇敬的箴言和教诲真正出之于某位大师之口，而不是后世的杜撰。他常常求助于历史的证据以证明他的论点；他不同意薄今而厚古，认为过去更公正和幸运的倾向。
但是在现代人的眼中，王充的论证方法中存在某些缺陷。这种方法常常是从静态中产生的；他似乎没有考虑到难以（甚至不可能）收集到所有有关他的论题的材料。同样严重的是他的习惯，即没有提供证明就假定某些定理的正确性，然后摒弃一种主张、信仰或意见，而仅仅因为它与这些定理背道而驰。这种循环论证恰恰因王充在其他著作中严厉批判的缺点而降低了说服力。
王充在接受五行的存在和变化的理论的正确性时，同样坚持造物过程出自自然的性质。像卢克莱修，他也下大力气去排除对来世的恐惧。①在该著作的好几篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下来的可能性，或者死者的灵魂具有与活人通灵或伤害活人的力量。同样，他不相信占卜或巫术具有有益于人的任何力量。《论衡》多次提到天，但王充心目中天的概念是什么，却一点也不清楚。如同同时期的作者，他不打算对他的名词下定义，他的思想必须常常在一定程度上反面地从对他的对立面的批判中推论出来。这样，从他批判董仲舒观点的论点中，②可以知道天对于他意味着什么；它并没有干预人类事务的意志或力量。
当王充在写作时，他非常注意孔子学说的价值和涉及孔子作品的文字。③但是，传统上对圣君及其导师或者对周代诸王黄金时代的吹捧，却没有对王充有深刻的触动。他认为，假设那些日子必定比上个世纪或帝国统治时期更加辉煌和繁荣是没有根据的。同样，过去大师们的箴言需要细加检查才能采纳，因为它们可能包括某些矛盾的主张。在文官候选人的准备工作中起着十分重要的作用、其文字引起很大争议的《五经》，不应比在王充时代编成并认为是孔子等人所撰的伪经言论受到更特殊的对待而当作经典著作。①在造物和命运这两大问题上，王充对一个题目的论述及结论，可与其他早期作者的论述和结论相对照。《淮南子》在几个方面提到了造物，但其内容难以互相协调，这可能是这部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段文字把由混乱转变成井井有条的过程归功于神话中的女娲。②在另一段文字中，天被认为是最高的造物者，它调节阴阳，使四季和谐地依次转换，赐给动物和人类生命以天赋。③在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、同时更具有神话色彩的方式叙述了造物。④作者描述了原初力量的分立和物质分离的过程；随之出现自然万物的成长，物类产生物类，或者去适应物类，同时充分地注意到神灵。最后，《淮南子》几次提到了“造化者”。⑤至于它的形象从人体或拟人化的角度被想象到什么程度，文中无蛛丝马迹可寻，只有一处生动地把它比作用粘土造物的陶匠。没有提到造化者与人的关系。
王充在他的著作中几乎没有给造物的神话记载或给一个被命名的造物者的作用留下什么文字。在《论衡》中成为他思想基础的整整一篇中，①他坚持天在发展过程中不起作用；要证明天在起作用，就必须证明它具有发挥作用的意志以及具体的物质手段，而这类证明尚需假以时日。王充不信宿命论；一切物质的形成事先都没有意图，就像在男女结合生命要素生儿育女时没有专门的意图那样。王充把自然界看成是自然的存在的运行，不受另一种超自然力量的干预，所以以上所说事先无意图的思想是王充的这种观点的基本内容。与这种观点相一致的是，王充同意造物有时是一种物质向另一种物质转化的结果，熟悉养蚕过程的人对这种现象是很清楚的。②王充的自然哲学很注意气的概念。这是一种生命的能量，生命没有它就不能维持下去；它可能表现为驱动风的力量、人体精卵生殖的潜能或者水化成的汽。一切生物都有多少不等的气；一个人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取决于气的多少。王充把赐给或分配气的力量归之于天，这看来与他的主张有矛盾，而且他没有详细阐明是什么因素促使天把不等量的气赐给或分配给生命。③一批著作又提到了“命”的思想。下面将说明这个概念如何用于一个皇室声称有权行使的正统权力方面。④它见于王充和王符的著作，它对某些主题的含意在前面已予讨论。
在诗一般的描写中，大司命和少司命成为《楚辞》中两首诗的题目。⑤这些诗产生于大约公元前3世纪的南方文化，其中的“命”的含意与这里所提的约四个世纪后的哲学论文中的“命”不同。对王充来说，个人的命运首先取决于宇宙的自然发展。形成个人一部分的生命力的多少可以说能影响个人的强弱、生存和死亡。命还受制于所碰到的意外事件；一个人可能会碰到另一个其气强于自己并能影响他命运的人或力量。王充似乎还同意人的命运受制于天体行为的说法。虽然乍一看，这似乎与他反驳不能被证明的原理的行动有抵触，但并不存在根本矛盾，因为他认为以下观点已经得到证实：宇宙是一元的，任何一部分的运动与其他部分的运动连结在一起。
王充认为，有目的的超人的力量决不决定命，这种力量的决定可能是随意作出的；造物不能被命所决定。占卜不是确定人命运的正确办法，更不是逃避命运结果的正确办法。从本质上说，命运以一种无目的的方式发挥自己的作用，决不会因个人的道德品质和行为而有所变化。所有的人，不论好、坏、或是不好不坏，都会遭受旱涝等自然灾害的命运，就象田野中的大火决不会专烧莠草而不烧有用的作物那样。
王充把命分成三种，即正命、随命和遭命。王符（约公元90—165年）在他的论占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意决定命的好坏与个人的行为无关，但是他对这种信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命决定个人运气的人可以从这种信仰中得到安慰，因为一个受坏运折磨的人不会因为他的邪恶行为导致这种下场而蒙受污点。王符担心这种主张可能会解除一个人对自己所作所为的责任。与王充不同，王符相信某些正确的占卜活动能使一个人避免给他定的命的最坏结果；他极力不让人去相信那些会使此人放弃道德顾忌的占卜活动。①① 《淮南子》卷四，第4叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第51页）；《楚辞》三（《天问》）（霍克：《楚辞》，第45页以下）。关于运用神话地理学的另一个例子，见《淮南子》卷四（梅杰：《汉初思想中的地形学和宇宙学》。
② 李约瑟等：《中国科技史》第3卷，第310页以下，克里斯托弗·卡伦：《李约瑟论中国的天文学》，载《过去和现在》， 87（1980），第39—53；鲁惟一：《中国人的生死观》，第54页以下。
① 毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第127—143页。又见以下《董仲舒和天的警告》。
② 关于辟雍，见前《帝国崇拜》。关于图案中的星辰和星座，见肯特·芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》（威斯巴登， 1966、 1971）；鲁惟一：《通往仙境之路》，第112页以下。
③ 《汉书》卷三十，第1763—1765页列出了关于天文学主题著作的22个条目，并举出21名专家。绝大部分的这类著作写在帛卷上， 这样就便于在上面作图。关于《汉书》卷二六的编纂者马续，见《后汉书》（志）卷十，第3215页。关于马王堆的文书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，第122—123页。
① 关于这些仪器的发展情况，见马伯乐：《汉代的天文仪器》，载《中国佛教文集》第6卷（布鲁塞尔，1939），第183—370页；李约瑟：《中国科技史》第3卷，第284页以下。关于耿寿昌，见斯旺：《古代中国的粮食和货币》（普林斯顿，1950），第192页以下。关于张衡及其浑仪，见李约瑟著作第3卷，第217页以下。关于灵台，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》， 48（1976），第62页以下； 王仲殊：《汉代文明》，第38页以下及图42（其解说词误为北魏，实际上应为后汉）。
① 高本汉；《书经》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第3页；《书经》的这一部分也许在公元前4世纪甚或3世纪写成。见李约瑟：《中国科技史》第3卷，第188页。
② 关于五行的循环，见以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
① 李约瑟：《中国科技史》第3卷，第194页以下；内森·西文：《古代中国数学天文学中的宇宙和计算》，载《通报》，55：1—3（1969），第1—73页；卜德：《古代中国的节日》，第27页以下、145页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第23页。
② 关于设置这一制度的情况，见德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第121页以下。
① ）关于日咎，见李约晷：《中国科技史》第3卷，第302页以下。关于对记时的重视，见鲁惟一：《汉代的行政记录》第1卷，第43页以下、第126和第160页注91。关于公元前5年未遂的变革企图，见鲁惟一：《危机和冲突》，第2页、第78页以下，及本书第2章《世纪之末的风气》。关于把一昼夜分成12、16或18时辰的情况，见于豪亮：《秦简“日书”记时记月诸问题》，载《云梦秦简研究》，中华书局编辑部（北京， 1981），第351—357页。
② 见本章《方法》。
① 关于《易经》，见赫尔穆特·威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》；同上：《易经》中的天、地、人》：朱利安，休茨基：《〈易经〉研究》。
① 关于扬雄的思辨，见本书第15章《扬雄：玄、精神和人性》。关于《易经》的早期注疏者王弼（生于公元226年）的情况，见威廉
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