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剑桥中国史-第73部分
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这种说法可见之于杂家《吕氏春秋》中的一篇，或许更强有力的说法则见之于《荀子》；它们都是公元前3世纪的作品。① 《荀子》中的那段话指出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到提高。君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。很有意义的是，发表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。《吕氏春秋》是按照在秦国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著作，而荀卿的学生不仅有韩非，还有李斯在内。②这些作品中所阐发的原则对于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。就《吕氏春秋》而言，这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。它的下面一节把三个主要思想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。它们就是上天在给予王朝以权力中的作用；五德所起的制约作用；以及预告某一王室将要兴起的祥瑞的出现。①它是这样写的：凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见釼生于水。釼曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要的一些观点不相一致。它至少在两处主张说，②个人的品质和个人的成就要比国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。这一条原则对于那些靠个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始皇和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。①据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。②① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1叶；《荀子》第九篇（《王制》），第109叶以下。
② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；香港再版，1967），第12页及以下、第57页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理性》〔伦敦，1982〕，第46—47页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写的。
② 《荀子》第十二篇（《君道》），第158页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第234页以下。
① 见本书前面第12章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
② 《史记》卷六，第235页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第122页以下）；本书前面第1章《从王到皇帝》。
道德的价值和秦朝的失败
在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所论及。③关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创见性的。④《新语》是根据汉高帝（公元前206—前195年在位）的特殊命令编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文章，以论究秦朝之失的本质问题。①他也是强调，帝国政府需要积极地致力于尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘机提出了另外两点意见。②他敦促汉文帝（公元前180—前157年在位）应尽力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前141—前87年在位），加强对伦理道德价值的注意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。①儒家著作现在成了官员和政治家们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②
③ 见前面第12章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第225—231页）；《史记》卷四八，第1962—1965页；《汉书》卷三一，第1821—1825页。第二部分见于《史记》卷六，第283—284页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第231—236页）。第三部分见于《史记》卷六，第276—278页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第219—224页）。关于贾谊，见第2章《贾谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第2327页。
① 见上面第12章《伦理原则和人的组织》；又见下面第14章的《董仲舒的杂糅诸说》。
② 《汉书》卷五六，第2523页。
董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么地位上的问题。③他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见于《孟子》的一段重要的文字中。④这条教义通常被引用为批准周取代其前人的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别是周天子在直到公元前256年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。①诚然，有一条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给汉朝。②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受到上天的付托之重。③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应用中适应不同时代的有所改变的环境。①许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文字，其文如下：②天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生……
③ 见上面第12章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第185页及以下诸页、第198页、第262页及以下诸页、第263—266页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第20、37、39、59页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，第2卷，第297页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第82页及以下诸页。
① 例如，可见《汉书·高帝本纪下》，第71页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，第1卷，第131页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第87页。
② 《史记》卷九九，第2715页（沃森：《英译〈史记〉》第1卷，第285页）；《汉书》卷四三，第2119页。
③ 《汉书》卷六五，第2498、2501、2516页。
④ 《汉书》卷五六，第2504、2510、2519页。
① 《汉书》卷五六，第2518页以下。
② 《汉书》卷五六，第2515页（鲁惟一：《生死观》，第150页）。
班彪关于天命的论文
在汉元帝时代（公元前49—前33年在位），关于天命的观点又取得了新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元前141—前87年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。③约在公元前45年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许多政治问题并发表了对君权的看法。①他在这里包括这样的意思：统治者既然受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。②他还援引过去的前例，主要是引用郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前5年，天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前33—前7年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。③此后不久，这条教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完善和最清楚的文章。
班彪（大约公元3—54年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。他曾经目睹王莽朝廷（公元9—23年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀（光武帝，公元25—57年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。这个主张已经王莽在不久以前予以确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。
所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因为正当的物质必须用在正经用途上，否则，就要祸患随之。班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优秀人物的身上。他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大失所望。
与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的开国皇帝——汉高帝（公元前206—前195年在位）——便有这种品质，使他能够接受天命。他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点；他的精神和勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的秉赋；以及他能够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。除此之外，汉高帝的战略谋画能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自天，决非仅凭人的能力获得他的权力。所以班彪在总结中提出严肃的警告，要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会粉身碎骨。他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。
班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。这种观点并不完全符合世袭制原则。天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。在公元220年度黜汉朝末代皇帝汉献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：①天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。
③ 见本书上面第2章《改革和衰落》和第12章《帝国的崇拜》。
① 《汉书》卷八一，第3338页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第158页及以下诸页。
② 见本书上面第12章《民间崇拜》。
③ 《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机与冲突》，第278页及以下诸页。
④ 《汉书》卷一百上，第4207页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的来源》〔纽约，1960〕第1卷，第176页及以下诸页）。
① 《三国志·魏书二》，第75页注3。
当运之德的选择
某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一德当运，这是一个很重要的行为。五行之德便是存在的五种“相”的表征。选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。
前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，没有实际的根据。②很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未明确地表述过。可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前180年和前166年之间就有人建议汉德应该改为土德。这种建议从未被采纳，但在公元前104年确实出现了第一次变动，同时还有其他几种象征上的变动，比如采用了新历法，也重新改了元。正是在这一年，汉政府很显然对它的成就有所认识，或者甚至感到骄傲，因此它急于显示它的光辉历程。①在选择五德的时候也有许多哲学上的困难，因为在进行决定时必须遵循宇宙大循环变化顺序的几种观点中的某一种。此外，这种选择应该能够突出地说明前代皇朝的天命究竟是一位有权威的统治者，抑或是一名篡夺者。当前汉在公元前104年选择土德的时候，它意在符合这样的理论，即某一德之出现是因为它取代或战胜了前一德之故；这就是上述《吕氏春秋》那一段文字中所讲的五德、或五行和世上政权相为终始的那个次序，②可是，后来汉朝政府所作的决定又是因为它们相信，五德之递相更迭不是由于相克，而是由于自然相生长。另外，这些决定也隐隐地透露了一种认识，即尽管有公元前104年的决定，汉之所以兴是由于火德当运。依同理，王莽也说他的新朝是适应土德的象征，但是他选择同前汉相同的土德而却有大异其趣的理由。前汉挑选土德，意在显示它战胜了秦王朝。王莽却认为，汉曾以火德兴，故土德是火德的天然继承者。③公孙述在选择金德时，显然是他认为，前汉既已享受了土德的庇荫，其后便自然而然地应该是金德当运。当光武帝选择了火德的时候，他也相信，它不仅继承了前汉之德，而且也远绍于帝尧，因为后者是他喜欢继承的人物。汉光武的选择更进一步地意味着，它对于中国王朝更迭史的相生序观点有着不小的意义。光武帝通过剔除王莽及其采用的土德，就把王莽的新朝打上了篡夺者政体的烙印，因此王莽的新朝在现世命运的天然顺序上不能占有一席地位。①② 见本书前面第1章《帝国时期的思想潮流》和《前221年水德的采用》。
① 见本书前面第2章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第1章；鲁惟一：《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），64；
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