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剑桥中国史-第79部分
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因此王符在儒家法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家道家包罗一切的道德宇宙的转化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学说，他写道：②夫化变民心也，犹政变民体也。德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多罢癃癃病夭昏札瘥……夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？
民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。
在这段话中，难于捉摸的道德宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。当然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得到。但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。对王符来说，圣君和“大同”之世只不过是模糊的希望。
王符把君主的地位主要当作一种公职，当作上天的托付（相应地授予它权力和责任）来论述。但是，他并不认为君主在道德上自然优越。事实上，他并不情愿评论作为一己个人的君主。可以证明，如果君主不是一个圣人，或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所需要的谦逊。①王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。首先，如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。其次，尽管君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影响所动。臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，能够顶住影响社会的邪恶，并磨励他们自身的品德。他们是圣人和贤人，王符写道：②不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵……
有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……
独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。
虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟全之心。
这些儒家道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反对任何恣意妄为的君主。
由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给了他们。王符赞扬说：③夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。
既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。因此，当务之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。这种制度应当将法家的君主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。①王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不顾任何世俗的力量——不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解。按照王符的意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。换句话说，即使优秀人物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要困他无能维护国家和社会的团结而受到责备。
① 《后汉书》卷三○上，第1043页。
② 关于班彪，见前第13章《班彪关于天命的论文》。
③ 《全后汉文》卷二五，第6及以下各叶。也见前第13章《道德的价值和秦朝的失败》和本章以上《儒家理想的衰退》。
④ 《全后汉文》卷二六，第7叶。关于司马相如，见伊夫·埃尔武厄：《汉代宫廷诗人司马相如》（巴黎，1964），第198页以下；同上作者：《〈史记〉司马相如传译注》（巴黎，1972）。
① 《全后汉文》卷二三，第10—11叶。
② 《全后汉文》卷二三，第8—10叶；卷二六，第1、3、6—8叶。班固：《白虎通义》卷一上，《爵》，第1及以下各叶；卷一上，《号》，第96及以下各叶；卷三上，《圣人》，第81—20叶（张朝孙（音）译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》第2卷，第528页以下）；卷四上，《五经》，第7叶以下。
③ 《全后汉文》卷二四，第2、4、6—8、9叶；卷二五，第2、4及以下各叶，第6—7叶。
① 《论衡》卷一，《逢遇》，第1页以下（福克译：《论衡》第2卷，第30页以下）；《累害》，第9页以下（福克译：《论衡》第2卷，第37页以下）；《命禄》，第18页以下（福克译：《论衡》第1卷，第144页以下）；《气寿》，第26页以下（福克译：《论衡》第2卷，第313页以下）。《论衡》卷二，《幸偶》，第35页以下（福克译：《论衡》第1卷，第151页以下）；《命义》，第41页以下（福克译：《论衡》第1卷，第136页以下）。
① 《论衡》卷二，《吉验》，第77页以下（福克译：《论衡》第1卷，第173页以下）。
① 见本章前《儒家理题的衰退》小节。
② 《后汉书》卷六七，第2184页以下；卷七九上，第2545页以下；卷八一，第2666页以下，卷八三，第2757页以下。
③ 对这些皇帝的评价，见前第5章《关于汉王朝衰微的传统理论》。
① 《后汉书》卷三四，第1166页以下。
② 《后汉书》卷二七，第937页以下。
③ 关于鲁恭和鲁丕，见《后汉书》卷二五，第873以下、 883页以下。关于张敏，见《后汉书》卷四四，第1502页以下。
① 关于陈宠，见《后汉书》卷四六，第1547页以下；关于陈忠的奏疏，见《后汉书》卷四六，第1558页以下。
② 关于王堂，见《后汉书》卷三一，第1105—1106页。关于左雄，见《后汉书》卷四六，第1558页以下；及前第4章《和帝、殇帝与安帝统治时期》一节。关于李固，见《后汉书》卷六三，第2073页以下；及前第4章《顺帝统治时期》。关于杨秉，见《后汉书》卷五四，第1769页以下。
③ 关于马融，见《后汉书》卷六○上，第l953－1978页，及前第14章《私学》。
① 《后汉书》卷四一，第1406页以下。
② 《后汉书》卷三二，第1125页以下。
① 《后汉书》卷四三，第1463页以下。
① 《后汉书》卷五二，第1725页以下；《全后汉文》卷四六，第4—7、10叶；并见前第4章《桓帝统治时期》。
② 《全后汉文》卷四六，第2、3—7、12、13叶。
③ 《全后汉文》卷四六，第12叶。也见《全后汉文》卷四六，第2、3—9叶。
④ 《全后汉文》卷四六，第7及以下各叶。
① 《潜夫论》卷一，《务本》，第14页以下，及前第11章《商业和工业》。
② 《潜夫论》卷一，《赞学》，第1页以下；《务本》，第19页以下。
① 《潜夫论》卷三，《慎微》，第142页以下；《潜夫论》卷八，《德化》，第377页以下。
② 《潜夫论》卷一，《论荣》 ，第32页以下。
③ 《潜夫论》卷一，《贤难》，第39页以下。
① 《潜夫论》卷一，《赞学》，第1页以下；《务本》，第14页以下；《论荣》，第32页以下；《贤难》，第39页以下；《本政》，第88页以下；《潜夫论》卷二，《潜叹》，第96页以下；《潜夫论》卷三，《忠贵》，第108页以下；《实贡》，第150页以下；《潜夫论》卷四，《班禄》，第161页以下；《述教》，第173页以下；《潜夫论》卷五，《衰制》，第238页以下；《潜夫论》卷八，《明忠》，第356页以下。
② 《潜夫论》卷三，《忠贵》，第118页以下。
③ 《潜夫论》卷二，《本政》，第88页以下。
④ 《潜夫论》卷八，《本训》，第365页以下。
① 《潜夫论》卷八，《本训》，第371页。
② 《潜夫论》卷八，《德化》，第372页以下。
① 《潜夫论》卷一，《贤难》，第51页；《潜夫论》卷二，《明暗》，第55页以下；《思贤》，第74页以下；《潜夫论》卷三，《忠贵》，第114页以下。
② 《潜夫论》卷八，《德化》，第371页以下。（以下引文见于《潜夫论》卷八，《交际》，第347、350页；《德化》，第375页。——译者）
③ 《潜夫论》卷二，《考绩》，第72页。
① 《潜夫论》卷二，《明暗》，第54页以下；《考绩》，第62页以下。
中央权威的崩溃
个人与国家：对社会生活的失望
如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与西汉思想家所抱有的世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。在西汉王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精神和宇宙和谐的中枢。个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而不是据他的个人品德或家庭道德来判定。在某些情况下，一个人受君主之召供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。
但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一种改变。在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受政府职务。②后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定者。①当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业给他们的报酬更为丰厚。按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的“大同”大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求“小康”局面。
当后汉精英之内的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。王充关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成任何有价值的东西，也不能从它得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：②守志笃固……是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，而义溢于九州之外……
王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调折衷相一致的。这是一个崇高的道德上的理想，但在东汉时期实现这种理想的可能性很小。东汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂隙的多次努力都无济于事。
抗议和排斥
如上所述，东汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不平的学者官员的态度一样，是非常和解的。但是，他们也采取特殊措施，把重要的权力保持在他们的手里。光武帝（25—57年在位）、明帝（57—75年在位）和章帝（75—88年在位）通过保留公元前8年采用的高级官职制度实现了这一点。代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。三公的职责是“坐而论道”，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则由随君主之意而供职的次要的尚书接管。而且，包括所有担任官职的全部“外廷大臣”，都不得在内廷工作。这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他的嫔妃们的私人奴仆。①这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少了。后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。皇帝和宦官就这样在公元91、121、125、159和168年靠政变一再取得了对朝廷的控制。在跟着发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的“清议”中，与心怀不平的儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。朝廷因此谴责他们结党，并于公元166、169、172和176年发动了一系列的“党锢”运动。于是分裂发展成为公开的对抗。②学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊重。抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和道德秩序的一场神圣的斗争。他们把他们的首领叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顾”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能导人追宗”），以及“八厨（“能以财救人”）。①这种排斥持续了20多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。被政府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得更加激进。在运动正盛时，甚至某些儒家经典——组成帝国正统的典范文献——也被重新解释为反对腐败王朝的神圣的道德改革运动辩护，这种重新解释的方式在荀爽的《易经》注中可以看到。
荀爽：《易经》作为抗议的手段
荀爽（128—190年）出身于颍川郡一个有影响的家庭，在抗议运动中，颍川郡是政治骚动的一个策源地。②荀爽自己的家庭深深地卷入了运动，他本人也在政府的排斥下度过了15年（约从169年至184年）。他最初逃到一个未予说明的沿海地区，后来又躲藏到汉水之滨；他在汉水之滨把时间用于学习和写作，终于成为一个卓越的儒家大师。他的著作中有一整套《五经》的“传”（注疏）、《辩谶》、汉代事件的评论集《汉语》和论文集《新书》。除了他的《易传》之外，所有这些著作都失传了。他的《易传》的一些部分在后世《易经》的注释中保存了下来。
成书年代不明、多用符号象征而含义深奥的《易经》，在儒家的注释学问方面可能是所有经典当中争论最多的。在汉代，对这部书的论述差异很大，涉及从玄妙的预兆，到命理学和宇宙论的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他们的解说中普遍讲述了所有这些可能性。荀爽注释的特色在于它独特地强调，《易经》的符号象征是国内正义的和不正义的势力之间的冲突的一种表述，这种冲突是正义的势力必然胜利的前兆。在显示不同国内紧张关系的六线形（卦）的直线的结构中，他以不断开的“阳”线“——”等同于正义的势力，以断开的“阴”线“——”等同于非正义的势力。以第15卦“谦”为例：——第6线（上爻）
——第5线（五爻）
——第4线（四爻）
——第3线（三爻）
——第2线（二爻）
——第1线（初爻）
卦中的6（爻），从最下到最上，表示国家等级制度中的固定位置：初爻是掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，诸侯；五爻，天子；上爻，宗庙。上爻表示当代君主的神灵或祖先，包括他的已经去世的双亲，但如荀爽所解释，也包含君主活着的母后和她的亲属以及太监奴仆的权势。
荀爽在不违背国家等级制度观念或不过分窜改经文的情况下，对于与爻位较低的阳爻（象征受到政体损害的正直的人）有关的那些经文，谨慎地选用对之有利的注解以表达他的看法有所不同的启示；对于与爻位较高的阴爻（象征不义之人对国家的控制）有关的那些经文，他斟酌地使用对之不利的注解。这两方面结合起来描绘出了一种急剧转变的形势，新兴的正义的力量必然战胜非正义的衰落的旧势力。于是荀爽关于第15卦第3爻位的阳爻的有利注释是：①阳当居五……群阴顺阳，故万民服也。
而他关于第五爻位（皇帝的爻位）的阴爻的不利注释是：邻谓四与上也。自四以上乘阳，乘阳失实，故皆不富……阳利侵伐来上，无敢不利之者。
第24卦，“复”：
——上爻
——五爻
——四爻
——三爻
——二爻
——初爻
荀爽在他关于此卦的注释②中，把最低爻位的阳爻看作脱颖而出的正义的力量，他的注释是：利往居五，刚道浸长也……阳起初九，为天地心……
反过来，他把此卦最高的第6爻位的阴爻看作部署军事力量以反对起义的邪恶的势力——皇太后和她的太监们。注释是：上行师而距于初阳，阳息上升，必清群阴，故终有大败。
第30卦，“离”：
—上爻
五爻
—四爻
—三爻
二爻
—初爻
荀爽对此卦的注释是无所隐讳的，注释是：①初为日出，二为日中，三为日吴，以喻君道衰也。
此外，与荀爽密切关联的9位无名大师关于同卦的一组解释中，启示甚至更加不详：②日吴之离，
何可久也？
荀爽利用火熄灭的比喻预示将出现推翻邪恶君主的剧烈变革。他的注释是：③阳升居五……阴退居四，灰炭降坠……阴以不正居尊乘阳，历尽数终，天命所诛，位丧民叛……故焚如也……故死如也，火息灰捐，故弃如也。
在全部中国历史中，《周易》曾被许多思想家以多种方式解释，但荀爽巧妙地用此对皇帝发动猛烈攻击的方式却是没有前例和独一无二的。荀爽的《易传》广为流传，为他的侄子荀悦所证实，荀悦说，在第2世纪最后的25年中，“兖豫之言《易》者咸传荀氏学”。①荀爽学说对民众的影响，特别是它对于在184年的黄巾起义中达到高潮的宗教运动的影响，有待探索。
太平道与黄巾
大约在170年，大致与荀爽开始写作《易传》的同时，张角、张宝和张梁三兄弟发动了名为太平道的宗教运动。这个运动从种种来源——诸如讲哲理和虔诚的道教、阴阳五行宇宙论——得到启发。它从阴阳五行学说推导出五行之一的土的黄色会赐福于黄巾起义者。这种运动也吸收了儒家天命可能改变的思想和太平的理想，从太平的理想得出太平道的名称。这些来源，如前文谈到的，也影响了汉代对《易经》的解释。
在10年多一点的时间里，运动吸引了几十万追随者，其中不但有贫苦农民，也有一些富人；运动也得到许多地方官吏和州郡精英成员的默许甚至赞扬。运动在184年，在曾是清议时期政治骚动的温床的中国中部和东部地区，爆发成为武装起义。在荀爽度过10多年隐遁生活的中国西部的汉水上游流域，也很快成了张鲁和他的教派五斗米道所建立的自主的道教国家的设防地区。这样一些事情同时发生，至少表明对统治王朝不满的普遍情绪已在中国的许多地区，从少数敏锐的思想家蔓延到精英一类人物和地方居民，也表明抗议、反对、敌对和反叛的态度趋于互相混合。②在黄巾起义的威胁下，朝廷解除了党锢禁令。因起义者造成的破坏而感到惊慌的清议运动的首领们，恢复了对摇摇欲坠的王朝的支持。主要的起义在几个月之内被镇压下去，但较小的起义继续蔓延。朝廷丧失了它对军队的控制，也丧失了它对边防将领、地区长官和地方权贵掌握的州郡的控制，他们当中的许多人曾是清议运动的坚决支持者。朝廷上宦官集团和清议党人之间的权力斗争还继续了几年，直到灵帝去世的189年为止。在随后的政变中，好战的党人派军队攻打并焚烧了皇宫，屠杀了宦官，并迫使皇位继承人逃亡。中国陷入内战，后汉王朝实际上已经结束，尽管一个有名无实的君主——献帝——即位并在名义上进行统治，直到220年。①军人们，特别是在旷日持久的内战中其军队大量死亡的边防将领，也趋于失败。从189年到280年，政治舞台上出现了学者 官员和地方权贵联盟集团所支持的几个区域性的国家；前者有管理国家的知识和经验以及他们对统一和秩序的要求，后者得到地产所有者和强大氏族的有力援助。这种联盟的社会政治和知识思想的基础已经在前几世纪儒家教育和文官制度的发展中形成，这种教育和制度从土地所有者及强大氏族中吸收了很大一部分学者官员。这种联盟也受到普及了的儒家所强调的调和折衷的影响，儒家把调和折衷既当作国家、地方社会和地方村镇的理想，也当作家庭、�
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