剑桥中国史-第81部分

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退担�因细小的屈辱而抛弃自己的生命，这“殆非老庄所谓也”；他也暗示过庄子的一段话，②即人们应该拒绝最高权力，谢绝爵位和荣誉，以便在有生之年勤修得“道”的功夫。
在马融的时代，受过教育的人们，甚至包括儒生在内，不象儒家教义所要求的那样，都开始拒绝卷入公共事务，而是沉浸在自己的内心生活中。他们都有哲学的和宗教的爱好，这是因为受了庄子著作的启发。新趋势是恢复庄子的荣誉地位。这也有几种理由和几种先例。儒家的禁锢已经不能约束王充（约公元27—100年），他在他的《论衡》中掀起了一个运动，反对官方学派在五经的注疏中所教授的文字使用不当和前后相违迕之处。这种注疏导致了明显的学院式作风。据说，现在已经遗逸的前汉的一些注疏有时为了注解五个字的一句话竟有芜累至二、三万字的。①在公元2世纪之初，词典编纂家许慎在他的《五经异义》中认为能够很容易地指出某些固有的困难。马融和他的弟子郑玄（公元127—200年）则想挽救传统，他用的是把经书作为一个整体来加以评注的方法，目的在于引出一套首尾一贯的学说，而不是象官方那样把它们单个地加以处理。这些人是一千年后的宋代儒学复兴以前的最后几位经学注释大师，有机会在儒学的发展历史中强调注疏的重要性。儒学的发展史便是经学注疏的发展史，正象基督教的发展史便是圣经注疏的发展史一样；佛教发展史的道理也是这样。
但是，公元2世纪注疏家们进行改革的企图，并没有能够挽救汉代的经学免于它所面临的屈辱。正是在这个时期，象王符（约公元90—165年）的《潜夫论》或崔寔（死于公元170年）的《政论》这些猛烈的抨击，都证明了文人学士们对儒家正统抱有蹈瑕寻隙的态度。②在整个公元2世纪，经学的古文派和今文派之争促成了儒家正统的基础的破坏。用古文字——即汉代以前的文字——书写的经书稿本被说成是新发现的，把这种典籍拿来和口头相传并且用当时的文字书写的汉代版本作比较，马上就引起了关于经书教义的解释的论战。
古文学派的支持者们反对官方注疏家们所做的专证性注释，也不接受孔子的半神化和归之于孔子的奇迹。早在公元79年就在皇宫内召开过一次关于经学的会议，其记录一直流传到了今天。③今文学派的支持者们战胜了观点更进步的古文学派的人们。一个世纪以后，古文经学派有马融和郑玄等注疏家站到了它的一边，从而在公元3世纪的哲学复兴中必然地展示了它的光华。①为了把这个伟大的复兴放到历史背景下来考察，必须费些笔墨来谈谈汉代为这个复兴铺平道路的意识形态方面的情况。在政治方面，汉代的灭亡始于后宫的阴谋和宦官掌权；这二者是一再发生的祸害。②从公元1世纪的末年起，皇帝只是一些儿童，或者与摄政的太后们有关的外戚手中的卒子，他们彼此争权。出身于平民的宦官谋取新兴的商人阶级和富裕投机商人的支持，以打击代表宫廷利益的大地主家族和贵族。文人学士则联合起来反对这种政治体制，努力保卫他们对行政权力的独占。
从公元165年起，窦太后成为摄政者。和她的前汉同宗一样，她也倾向于道教。她的父亲窦武反对宦官，但她本人是犹疑不定的。她的父亲在公元168年被处死，她丢掉了权力，宦官取得了胜利。他们追捕文人们，把他们遣送回籍，投闲置散。这便是有名的党锢之祸（公元166—184年），③其后便是袁绍搞的政变，他在公元189年大杀宦官，过了三年他本人也被杀害。真正的赢家是军人，他们赶赴京师，尽量夺取好处，然后用一系列声明争夺领导权。
整个帝国陷入了混乱。权力掌握在军人手中；政府四分五裂；贫困不堪的农民开始在四乡游荡。然后在公元184年，爆发了伟大的道教起义；黄巾军活跃于中国东部，五斗米道活跃于西部。在这种新的灾祸面前党锢之祸才正式被解除。许多军人在这些镇压叛乱的战争中立了功，例如董卓就是这样，他紧接着袁绍的政变，于公元190年也洗劫了洛阳，摧毁了汉王朝的档案馆和皇家图书馆。但是，给予汉王朝的致命一击却留给了中国历史上最引人注目的人物之一的曹操（公元155—220年）。
曹操出身微贱，是大诗人、大战略家，也是现实主义的政治思想家；他反对儒家的礼仪和道德束缚。在他于公元220年死后，紧接着他的儿子曹丕建立了魏王朝（公元220—264年），它自称在中原地区代汉而兴。可是，另外两个国家占有了中国其余的部分：蜀据西部，即四川（公元221—263年）；吴据南方，最初都武昌，后来都南京（公元222—280年）。这就是所谓的三国时期。
②　关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第12章及其注147。关于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学报术史》（剑桥，1954—），第2卷，第261页以下。
①　关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第100—120页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952），第2卷，第88页以下；杜敬轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966年；以及上面第14章《谶纬之学》。
②　《汉书》卷五二，第2379页；《汉书》卷八八，第3592—3593页；《汉书》卷九七上，第3945页。
③　《汉书》卷三十，第1765、1767、1772、1776页。关于新近发现出于黄老思想之书，见上面第12章《道及其衍生的思想》。
①　见·C·格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
②　《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第2143页以下。
③　在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，第5叶（《四部备要》本）。
①　《汉书》卷一百上，第4203、4205页。
②　《汉书》卷八十，第3324页。
③　《汉书》卷一百上，第4205页。
①　《后汉书》卷60上，第1953页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，1969年），第28—29、37—38页。
②　见《庄子·让王篇》，第76页以下。
①　《汉书》卷三十，第1723页（张朝孙＇音＇：《白虎通》第1卷，第143页）；又见上面第14章《注解》。
②　见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他的《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形式》（纽黑文和伦敦，1964），第198页以下。
③　关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及上面第14章《后汉时期的官学》。
①　见下面的《公元3世纪的哲学复兴》。
②　见上面第3章《宦官的作用》；第5章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
③　见上面第5章《大放逐（党锢之祸）》。
汉代末年民间的道教
在汉王朝末年爆发的骚乱当中，长期隐藏的民间道教阶层在公元184年爆发的一系列叛乱中公开露面了。按照六十花甲子的计年法，这一年恰好是新的一轮甲子的开始。①这些叛乱受道家乌托邦的鼓舞，并且是周期地向儒家政府的窳政挑战的所有农民叛乱和秘密会社的前驱。这种由自己称帝并自任宗教领袖的人领导的叛乱，从公元2世纪中叶起就有记载；至于鼓舞他们的宗教信仰，历史学家却并没有告知我们。公元184年，仅几个月内就爆发了两起各不相涉的运动：一为黄巾运动，一为五斗米运动。前者之名源于他们头戴黄头巾（黄色代表黄帝，他们把他和老子一起当做他们的庇护人）；后者这样取名是因为他们每人须向共同的组织，特别是义舍交纳一定数量的粮食；义舍要为游方或静修的信徒提供食宿。
黄巾军集中在国家的东部，特别是在沿海地区，因为这里的宗教情绪向来很高；五斗米道则起于西部，在四川及陕西的几处边境。这两个运动的领袖都姓张，但两个张家似乎并无关系。在东部的三个领袖称为三张：即张角和他的两个兄弟张梁和张宝：他们的活动在十年之间越闹越大，但在公元184年末由于曹操的帮助而被打败，并被杀害。在西部也是三张（看来他们与东部的三张并无血缘关系）：即张陵（后名张道陵），他的历史情况不详，但道教教会的祭酒后来都承认是他的后裔；他的儿子张衡，也未必有更多历史可考；张陵的孙子为张鲁。此外，还有一个张修，他可能是这个运动的真正创始人，但据认为是被张鲁杀害的。看来张鲁的目的不是要取代帝国的权力制度，而是要改良它。他设法当了这个庞大的政治和宗教会社的头目，直到公元215年他与曹操合流才使运动草草收场，他被曹操加官进爵，并且与曹氏联了姻。而到了184年底黄巾军领袖全部被杀，此后的运动只有零星的余波而已。道教传统的奠定应该是来自西部的三张，而非东部的三张。
这两个运动的差异是如此之大，致使某些学者把它们看做是十分不同的两个运动，其中的一个在“道教”的真正气味上更浓于另一个运动。①但是在实际上，尽管史料往往有我们弄不清楚的细节上的差别，它们却有很明显的结构上的相似之处，因此能允许我们把它们放在一起来考虑。②人们有时说，黄巾军遵循太平道，西部的叛乱者则是遵循天师道；但是“天师”之名见于中国东部，而“太平”的乌托邦思想则是这两个运动共具的目标。在中国西部，叛乱者们口中念念有词的是老子的“五千言”，据说重复地念它可以产生神奇的力量。可是，敦煌所发现的《想尔注》通常被归之于张鲁名下，它对《老子》所加的注则以道德为主。③在东部，他们宁可以《太平经》为指针。或许主要的区别是，西部的叛乱者混杂有当地的非汉族土著，他们对五斗米道的信徒的思想和实践是有一定的影响的。
在这两个运动中，它们的思想和实际活动都受一种神道设教的弥赛亚思想的启示，其根源可追溯到前汉末年，那时有个山东人进呈过一本《包元太平经》给成帝（公元前33—前7年在位），据说此乃天帝所授，以使汉王朝更新天命。50000439＿0879＿0①在公元前5年，他的继承人汉哀帝（公元前7—前1年在位）因被病魔所侵扰，故自号太平皇帝。后来黄巾军所采用的关于太平的乌托邦思想因此据称是渊源于古代。它后来也被佛教徒叛乱者所采用，到了19世纪又再次被自称为基督教的太平军叛乱者所采用。②至于作为黄巾军权威圣典的《太平经》的文本，据认为它是公元2世纪中叶以前琅邪（山东，黄巾军的又一发源地）人于吉（又名于吉）所传布；此书的一部170卷抄本曾经呈献汉顺帝（公元125—144年在位）。可是，这部卷帙浩繁的汉代版本只剩下了几句引文。敦煌手稿中曾发现一部残卷和目录，但是，它的版本不会早于公元6世纪之末。③不管怎样，这个文本不可能与原来的版本相同，因为它的暗示和借喻都出自佛教。或许这部包含在明代《道藏》中的47卷《太平经》也是出自六朝的版本。①对我们来说不大可能从它的文字中获得什么东西，这表明它和所谓的《老子》一样，这部特别的著作强调的是这个教义的道德方面。它劝人们讲孝道，要顺从和表示忠诚；但是它也包含用魔法治病的劝告；劝告人们实行“养生”术和“尸解”之术，以便死后得升天堂；②也劝告人们内观自省以“守一”。这后一词是佛教徒为翻译梵文samādhi（等持；即mental　concentration，智力集中）而采用的。
后汉的道教会社是按照军事、行政和宗教结构组织起来的。东部的这种会社被分为36“方”（“方”字也用于指那些知道魔术处方的人），他们据认为有治病的能力。在西部者，则划分为24“部”或“治”，主其事者有“祭酒”——这是一个旧名词，指民间社会的当家尊长，由他主持当地筵宴并首先酹酒祭神。它后来变成了汉代行政术语中的一个官衔。③它的刑法带有宗教性质，如果生病，便象在乌托邦中叙述的那样，被认为是对罪恶的惩罚，补救的办法是当众忏悔、行善和退入“静舍”以省察过错。信徒们分为道父、道母、道男和道女。
西部的张姓三领袖自称为“天师”；他们把自己看做是老子——已被神化为天子的顾问和教师——在地上的代表。在东部，张角被尊为黄天，这表明他渴望帝王的尊荣；他或者用“天公将军”的名号，他的两个兄弟则分别称为“地公将军”和“人公将军”，以符合古代宇宙三位一体的那一套词令。虽然道教会社在中世纪时代曾仿照佛教榜样组织了自己的教派组织，但汉代叛乱者的许多组织机构都一直保持到了中世纪。
据认为，这些叛乱者的某些信仰和实际活动显示了约在那时正传入中国的佛教的影响。因此，他们也忏悔罪恶；劝人行善（例如施舍财物，济孤和救贫）；或者举办公益事业——这些都是佛教所推重的施舍（dāna）方面的行为。在这方面看重的另外一些项目则有戒除饮酒，或者至少只饮适度的酒；还有关于老子的圣洁怀胎说及其生于母亲右胁之说，虽然这种传说最初是在公元4世纪才有的。同样地，关于老子“变化”的想法恐怕也是受到了佛陀的“化身”（nirmānakāya）的启发而来的。
但是，我们这些材料的年代很不确实，很难得出精确结论；大多数专家倾向于应予怀疑借鉴佛教之说。①可是，如果大批道教信奉者竟然不象其他材料所描述的公元194年在黄巾军活动的心脏地区楚国东北的彭城的情况那样，未和大量佛教徒接触，那会是使人感到很惊奇的。这些佛教徒既礼佛，又拜黄老。②不管怎样，道教运动一定使大批中国人接受并支持一个独立于国家之外的宗教社团，象佛教的“僧伽”那样。
另外，太平经的乌托邦思想还有一个奇异的外国因素，它使人在几个方面回想起罗马帝国在中国的神秘形象。在中国著作中这就是所谓的“大秦”，其意近似“大亚细亚”。中国人描述它是个外域的安乐土，是由于无知而加以理想化的结果，正象西方也往往把中国作如是想一样。在汉代末年，道教徒在描述和丰富关于大秦乌托邦的形象上似乎是出了力的。③太平教的弥赛亚不外乎是要神化老子。他在东部被叛乱者用黄老的名义崇拜，但在西部又被人们崇奉为“太上老君”。早在公元165年，桓帝（公元146—168年在位）命刻老子铭并立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛祖。①在老子的铭文中说他是位一万古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；他君临下土，以便给地上的皇帝提出建议。关于老子的变化可见于敦煌发现的《老子变化经》，此书必然是出自西部的叛乱者之手。②最后一次变化身形（化身，即avatars）是在桓帝时期的公元155年，书中提到的最后日期是公元184年，即各地叛乱大爆发的那一年。
后来老子变化身形的次数累计达81次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，因为摩尼教已于唐代到达中国。据称老子有一位作为对手的宗教的和政治的弥赛亚，这位神秘人物是与他同姓的李弘。③归于这位不幸哲学家名下的这部著作最后变成了令人眼花缭乱的纷纷加以注释的目标，例如隋代一位佛教小册子作者（法琳，公元572—640年）就把它归于张陵的名下。其注说：“道可道”，就是指早晨要吃得好：“非常道”，就是指它们晚上变成了粪便。④
①　关于这种甲子周期，见上面第12章《空间、时间和诸天》。
①　见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第79—86页。
②　见罗尔夫·斯坦因：《论公元2世纪道教的政治宗教运动》，载《通报》，　50（1963），第5页。
③　见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港1956）；安娜·K·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第75—80页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第50—53页。关于“想尔”（似乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）。又见威廉·　G·博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉“想尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第95—117页。
①　《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第278页以下。
②　有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第192页。
③　施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第150—226页。
①　关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第193页注5；以及马伯乐和白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第90页注2。又见《汉学书目评论》，6（1960），第593号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第214—255页；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第415—448页。
②　“养生”和“尸解”：象蝉蜕皮那样。
③　关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第14、15、17、23、60、98、102页。
①　斯坦因：《论公元2世纪道教的政治宗教运动》，第56—58页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，1964），第9—21页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第105—110页。
②　见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第27页以下。
①　塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第43—50、121—157页。
②　塞德尔：《汉代道教中对于老子的神化》，第59—75页。
③　见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912—913（1969—1970年），第216—247页。
④　高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928》，卷52，第2110（6），第532。马伯乐：《道家和中国的宗教》，第376页。
佛教的传入
正当道教运动大发展的时候，佛教传入了中园。中国人第一次碰到了一种完全独立于他们自己的传统的思想方式，而且这种思想并不亚于他们自己的思想。这是一种震动，使他们本能地做出反应，把佛教吸收到道教中来。他们必须经过长期的酝酿阶段，才能正视印度的这种教义，知道它究竟是怎么一回事。但是，佛教在中国总是保留着它最初嫁接的痕迹，而且据说中国的佛教不大象是在中国的印度佛教，而是适应中国的特殊的新佛教。①第一次渗入
汉代的官员在公元前1世纪首次深入到中央亚细亚，在下一个世纪又再次出现在中央亚细亚。自此以后，他们就出现在这条国际交通线上，在这里，印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了称呼这个地方的新名称西域（Serindia），一直到它归依伊斯兰教为止。商业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。第一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者和官方使节在中国土地上生活的外国人。
但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，虽然很难确定它正式传入的准确日期。佛教的资料充满了传奇式的传说，②只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地提到的几件小事上面。这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资料的数量少得可怜。
汉王朝楚国内的佛教
第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元65年关于皇家的楚王刘英的一道诏旨中。①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。楚王英是汉明帝（公元57—75年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷他一死。汉明帝对他有不忍之心，就在公元65年的诏令中为他开脱；皇帝在诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是“黄、老之微言”和崇尚“浮屠之仁祠”；说他“洁斋三月，与神为誓”；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对“伊蒲塞（upāsaka）和桑门（■ramana）之盛馔。
这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。所以，我们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把这二者当成了一个�