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剑桥中国史-第86部分
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突出祖先，这是地道的中国人的做法。也有一些地方的社团是由一个和尚主持它们的活动。信徒们可能聚集在一起制作圣像，抄写经文，给香客布施或为他们的同道出资做殡葬法事；或者他们甚至用道教的守斋名义聚会在一起；虽然这些活动应该是素食，但他们往往大吃大喝，和道教的守斋一样。②这种社团活动也称为“社”，这个名词是指佛教以前的古代的土地神和农民社团聚集在这里敬拜的社稷坛；我们在这里又看到了一种古代中国的制度仍然在佛教环境中留存的情况。③法术也还在民间的信仰中起重要作用。许多和尚有法术，并变成了传奇人物。比如，宝志（公元425—514年）就以他的奇特行为被称为“神僧”而知名于建康（极象唐代的禅宗大师们）。他被认为是救苦救难的观音（Avalokite■vara）的化身，后来他才变成了对死者的崇拜的守护神。①公元6世纪，北方兴起了一个千年至福运动；这是一种外教，即隋代和唐初极为流行的三阶教。②这是一种印度的传统，它主要按照《妙法莲华经》的说法把佛教的人世演变分为三级或三个连续的时期：正法时期、象法时期和末法时期。③不能肯定的是，每一个时期到底是500年还是1000年（甚至末法时期是一万年），而且根据正法的最后代表释迦佛“涅槃”之绝对日期来算也有不同的算法。
据说有一位慧思和尚（公元515—577年），生于北魏时期的河南，后来流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法时期的开始定在公元434年。公元574—578年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个教派人数的扩张。它的真正组织者是信行（公元540—594年），也是出自河南的一位怪僧，他在589年被隋王朝邀请到了长安。可是，隋王朝马上就谴责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常地富有。因为按照信行的劝告，这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的“无尽藏”，以备正法的第二位佛祖弥勒佛到来时用。这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。唐王朝也可能严厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。
对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的起源都在南北朝时期。同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成了制度化的形式。它们也发源于南北朝，①当然在南北朝时期它们仅仅是一些偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。另外也有一些社团专门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的“三论宗”，或是对菩提流支和勒那摩提的“十地经论”（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注流均有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律（vinaya；律宗），或冥思的实践（dhyāna；禅宗）。
佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为“祖”的那些大教长的谱系时，他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到5世纪或6世纪。例如禅宗就是这样，它在八世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提达摩大师（据推测，他在6世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。
① 关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第2761页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），第53页以下。
① 见芮沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第321—371页。关于他之可能为佛教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），第364页注8。
② 此即“前秦”，公元351—394年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后秦”，公元384—417年。
① 雅克·热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第235—236页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第125页。
② 热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第234—237页；《5—10世纪中国佛教徒的自杀》，载《高等实验学校论文集》，2（1960），第527—558页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，载《宗教史》4∶2（1965），第243—268页；泽克：《佛教征服中国史》，第281—282页。关于中国佛教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，例如可见热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第209—218页。
③ 关于真谛（公元500—569年），见戴密微：《佛教研究选集（1929—1970年）》（莱顿，1973），第1页以下。
① 《大乘起信论》之梵文为Mhāyān■rddhotpād■āstr。有一种译文，见峡田吉人：《信仰的觉醒：据认为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）。又见戴密微：《佛教研究选篇》，第1页以下；以及沃尔特·利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第155—216页。其中讨论的主题反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
② 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921—1970年）》（莱顿，1973），第148页以下、153页以下。
① 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第49—50页。
② 见G。E。萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。
③ 鸠摩罗什，或简称罗什，约公元350—409年。关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》，第2卷，第54页注2。
① ■ūnytā，在数学上就是零。
① 此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。
② “三论”包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二部论》（Dvād■nikāy■āstr），据说也为龙树所著；《百论》（■tk■āstr），据说为提婆（■rydev）所著。
③ 即《大智度论》（Mhāprjnāpārāmitupde■）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》。
④ 见前文。
① 见前文。
② 塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特·利本塔尔译：《肇论：僧肇的论文》（香港，1968）。又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第123—155、210—232页。
③ 见前文。
④ 见前文。
① 可能是源出突厥蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（ToP，或Tbgch）。
② 见上面《佛教和道教的诺斯》。
③ 关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说·中国篇》（京都，1960），第69页以下，热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；陈观胜：《中国佛教的历史研究》，第74页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第261页以下。
① 关于它的译文，见伯希和译《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第255—433页。关于北魏时代的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元5世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与长广敏雄编（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103页。
② 朱尔·布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第33页以下。
③ 见下文。
① 关于崔浩，见《魏书》卷三五，第807页以下。关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》，第241页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。
② 塚本善隆：《魏收的释老志》，第69页以下。
③ 戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25（1926），第452页注6。
④ “僧祗户”中之“户”，是国库的财政单位。
① 关于僧秪户和浮图户，见热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第95—101页。
② 塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第247—285页；戴密微：《佛教研究选集》，第271—273页。
① 关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第158—165页；塚本善隆：《魏收的释老志》；横超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W。F。J。詹纳：《洛阳的回忆：杨玄之与湮没无闻的京城（493—553）》（牛津，1981）；杨玄之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林斯顿，纽泽西，1984）。
② 关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说·中国篇》，第29页以下；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第186—194页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。
① “回向”，即prinmn。
② 见下文。
③ 关于“社”的问题，见热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第251—269页；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，载《通报》，56（1970年），第17—18页。
① 牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56页。
② 矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第283页；矢吹庆辉：《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编。（东京：《先驱报》，1954），第353—361页。
③ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpkdhrm）；以及“末法”（p■cimkāl），即“最末时期”。
① 关于5世纪和6世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：《佛教研究选集》，第1页以下。
南北朝时期的道教
关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，象在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。②有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧祗的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献“厨”食——即宗教仪式的餐饭。①他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了讯息，但它们的佛教徒作者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。
这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要象罪犯那样以泥炭涂面以证明清除了自己的罪恶；或者他们要象驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行性滥交，据说可用这办法求得长生。②这种性交行为不仅行之于私生活中，也行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，③公元4—5世纪孙恩的徒众还一直行之不衰。
孙恩是一位著名的叛乱者，他在公元约400年把浙江地区置于火与剑的动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一个中心，据说他即是其中的一个成员。④有许多大家族是从琅琊迁到浙江来的，他们祖传的宗教便是天师教。①琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱——在4世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”——中的最重要人物。②可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教仅在北魏时期（公元386—534年）所引起的叛乱那么多。
在北魏王朝时期，太武帝（公元424—452年在位）的顾问寇谦之（公元365—448年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。③寇谦之生于不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道于中岳，④遇到一位真人告知他将为王者师。公元415年，他在中岳顶上遇见了老子成神后的影像（太上老君），影像授与他“天师”称号，责成他用新的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长生。佛教的进德日新的修养的影响在这里是显而易见的。
公元423年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。他要他敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”。这个人就是北魏王朝的皇帝，他在440年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的乌托邦思想。
寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元442年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。公元446年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。①如上所述，尽力搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。
决不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素象上面所讲的那样混合起来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元4世纪中叶，一个叫单道开的人②从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。但是在一个世纪以后，公元467年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。③大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，①用儒家的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种族。②为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元166年）中提出来的。③这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，勿宁是用合释道为一体的方法在糅合释道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这种作法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是摩西的弟子，而他们的思想都来自圣经；这就是查斯丁（公元2世纪）的理论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了《圣经》。相反地，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国有一种所谓形象论者（Figurists）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的人），他们在礼仪之争中主张，许多圣经传统的基本思想都可以在中国的史料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（Gaubil）①在1733年的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑地是存在于中国书中……”宋君荣接着说，形象论者把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员……他们把中国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。
再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。
这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元300年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元290—306年在位）时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒家教育，而喜与文人“清谈”。②为了为他在讨论中的失败而进行报复，王浮写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。
这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改和无限制地添枝加叶，最后，它在13世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥之作发表于4世纪，名《正诬论》。这里没有把老子写成佛陀本人（象襄楷那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。这位“弟子”有时即被认为是摩诃迦叶（Mahakā■yapa）。佛教辩护士有时甚至认为佛教从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。
当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革者。第一位是葛洪（约公元283—343年），而以其抱朴子（此词出自老子）之号更为著名。这是他完成于公元317年的一部著作的名称，是这一时期的道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。①葛洪是建康地区的人，几经游历之后死于后来的广州附近。他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。除了外丹之外，还有所谓“内丹”，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。葛洪似乎还不知道佛教。他反对“齐生死”的庄子，也反对流行的“清谈”的空疏。
在下一个世纪中，陆修静（公元406—477年）改编道教经典；此人是今浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。②陆修静汇集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把他在遍历中国南部时所得到的众多道教典籍进行了分类。公元471年他创制了一个目录，分为三“洞”，正象佛教著作分为三“藏”（piatka）和佛教教义分为三“乘”（yāna）那样。这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。
大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元435—518年）也编辑了《出三藏记集》，这是道安目录的继续。50000439＿0935＿2③这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。历史编纂学也是中国人所擅长的，这时也由于慧皎（公元497—554年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。①佛教和道教因此被逐渐形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。这种工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而精确的文献记载而能确切地为人所知。
第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元455—536年）。②他完成了两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正集大成者。陶弘景生于建康附近，492年隐居距京师不远的茅山，此即上清派所在地；它与灵宝派——此派奉灵宝经总集为权威——为双峰并峙之两派。陶弘景受过很好的教育，精于医药和当时的各种科学，他还是一位精通佛教经籍的大收藏家。他出身于佛教家庭，据说在他所住的山中建有一座�
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