菊花与刀-第24部分

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的敬语。此外，门第观念表面上虽在军队里消失了，但现实是只有农村中的地主或地主兼自耕农，即封建农村的上层者才有可能把自己的孩子送到中等学校去读书，所以陆军士官学校和海军学校的学员也就自然而然地被限定在这些阶级的人中。总之，军队虽然没有“乡绅”或像“俗世”里的那种封建住的等级制度的原形，但敬语确实被继续维持着，只是为了适应军队的需要而被简单化了。军队是一个非常封建的社会这一点没有变。军队发挥了平等派作用的主张是很有疑问的。　
五、有关“恩”的第五、六章是著者最下功夫，而且也是内容写得最好的一个部分。日本的社会结合大部分是人身或统治服从的关系，而不是个人与个人之间通过自由意志这一媒介的结这已经成为一种常识。但这种关系究竟是由什么样的意识来加以维持的？是由什么规范体系来加以确立的？可以说这方面的论述在我国至今尚属鲜见。我认为应该承认，这种关系最本质的要素就是两个原理，其一是“恩”的原理，其二是家族制或“家”的原理。关于“家”的原理，著者在书中时有言及。关于“恩”的原理则列举了很多事实，并以较长的篇幅作了论述。“恩”和“义理”作为日本社会结合的原理是至为重要的。我国学者很早就注意到了这个问题（樱井庄太郎“恩与义理”，刊于《社会学徒》杂志8卷415号，在此基础上樱井氏又于1961年发表了《恩与义理》的专著）。但我国社会学没有将此作为中心问题。著者身为外国人，而且一次也没有到过日本，但她却看到这个问题的重要性，我们不得不对著者敏锐的分析表示由衷的敬佩。著者指日本统治与服从的关系是由报恩义务构成的。报恩的义务是无限的义务，而从义务的这种无限性中产生了人身的服从关系。这一论述提供了一把理解日本社会结构的钥匙。尤其是著者还探讨了与“恩”相当的美国概念，结果未能如愿以偿。为让美国人理解这个“恩”，著者作了巨大的努力，这是我们日本人感到兴趣的一个方面。　
这里应特别予以记述的是下面各点。著者指出了恩本身不是一个德，报恩才是德。换言之，用其他种种话表现的行为在特定的人身结合关系的范围里是统治者所负的一定程度的道德义务，但“不是人所负的一般道德义务”。指出这一点是极其重要的，著者正是从这一点中发现了与以　
出，
合，
“仁”作为道德本质的中国古典儒教的重要差异。此外，指出何以把恩与报恩的关系看作犹如美国的偿还债务，这也是很重要的。另一方面，著者在这部分最有疑问的论述是她有关报恩义务的种类以及性质的议论。在著者看来，报恩的义务分为“义务”和“义理”，前者不管你怎样努力也不可能全部报答所受的恩惠，而且这是没有时间限制的持续的义务。后者是若相等地报答了自己所受的恩惠就行了，而且是有时间限制的义务。关于前者著者列举了忠、孝及“任务”，关于后者著者列举了包括对主君的义务、对远亲的义务等所谓的“对社会的义理”和“对自己名誉的义理”。著者在这里发生了本书其他部分所没有出现过的混乱。无疑，忠和孝是对恩所作的一种无限的义务。但是如果说对主君的义务和对他人的义务，时而也包括对近亲的义务是内容和时间都有限的义务（著者所谓的义理），那么这就是错误的。另一方面，所谓的“任务”据著者自己说就是对自己工作的义务【日语原文为“心中”，意为男女双方因爱情而一同自杀。——译注】。著者将此解释为报恩的义务，对此解释我们很难理解，因为所谓恩就是一种产生对赐恩人的义务的东西（请参阅川岛《作为意识形态的家族制度》1957年，第102页以下的“作为意识形态的‘孝’”和川岛“恩的意识实态”，载于《中央公论》1956年3月号，第119页以下部分）。同样著者也把“对名誉的义理”作为报恩义务的一种来加以考虑。但当遭到他人侮辱和诽谤时洗刷其污名的义务，即复仇的义务、履行礼节的义务等决不是对受之他人的恩惠的义务。总之，这里列举了种种日本人感受到的道德性义务，但未必都与恩有关。　
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此外著者就义理作的说明也是个问题。著者指出，在日本人的道德义务中有“义理”这样一个特别的范畴。这个范畴的道德性义务并不需要根据尽义务者的自发的主观意思来加以履行，而是要在外部的强制下（对社会的义理）不情愿地予以履行。这一点是社会上公认的。明确这一点也是非常正确的。而且这种义务常被称之为“义理”，这也是事实。但不能反过来说被称之为“义理”的事都是这种性质的事。著者既没有到过日本，也没有详细地看过被称之为“义理”的各种现象，更没有机会接触过使用义理这句话的种种场合，因此犯了这样的错误，这是可以原谅的事。总之，关于义理的论述最我们日本人最感滑稽的部分。但日本对“义理”　的研究至今仍是个空白，所以尽管有上述那样的错误，对著者在学问方面的功绩我们仍应予以高度评价。我对义理是这样认为的，义理这个词原来是指道德性义务的一般用语，但是由于封建道德是建筑在无视人的感情之上的，所以封建道德常常陷入与人的自然感情（人情）的矛盾之中。义理与人情之间的矛盾对立是封建道德的一个宿命。可是道德的性质要求它即使有这种矛盾也很严肃地予以贯彻。在这种情况下贯彻的道德若从否定“自然人”这一侧面来看时——更严密地说就是不依靠封建道德所内含的自我抑制这一内部强制来贯彻道德时——就变成了著者所说意思的“义理”。总之，著者所说意思的“义理”是封建道德在与人情的对抗关系中不能完全否定人情的一种关系。因而义理这个现象在许多情况下不是在封建道德的所有者武士那里发现的，而是在商人和农民中发现　
的。故义理不过是封建道德的一个侧面。（关于义理请参阅上述樱井庄太郎氏的研究以及川岛“义理”，载《思想》杂志，1951年9月号，第21页以下部分）。　
六．有关“人情”的第九章对我们日本人来说也是很有趣味的，而且其中还有不少教训。就我所考虑的情况而言，著者的论述似乎偏离了问题的中心。著者说她对日本道德戒律宽容五官快乐感到意外。著者说她感到奇怪的是在日本人中她竟没有找到一种想法是像佛教那样否定现也快乐和像欧洲尤其是基督教世界观所强调的那种主张精神与肉体对立以及否定肉体的价值的，而另一方面，日本的道德又要求“偿还极端的义务和彻底放弃自我”，这是矛盾的，前后不一贯的。如果要寻找这样一个道德体系，即把这两个不一致的道德原理统一在一个平面上，那么上述著者所感到的奇怪就会成为一个谜。对这个问题只能历史地来加以解答。日本道德中的彻底放弃自我（它往往要求否定人的生命，如剖腹、情死等等）恐怕是任何一个国家的封建制度要求并创造出来的封建制度所特有的道德。日本所承认的肉体人，即肯定的人还是一种处于没有被纳入封建道德体系的一般民众（商人、农民）的“自然人”的状态。换言之，日本所肯定的是还没有把自我抑制作为媒介的自然的肉体人。在日本民众中广泛地存在着一味地肯定肉体人的情况，这是因为尽管在德川时代武士阶级的道德逐渐渗透到庶民阶级中，尽管明治以后绝对主义政府强制性地向全体民众传授武士所维持的封建道德，但它从未在民众中真正扎根。著者置历史以及社会身分或阶层于不顾，而试图抽象地把对机关系、矛盾关系中的两个社会规范体系统一在同一个平面上，结果导致了研究的失败。但著者这里提出的问题是敏锐的，而且是我们很感兴趣的问题。此外，著者为证明“对肉体人的肯定”而列举的几个资料也有值得商讨的地方，尤其是就入浴、睡眠而举的事实。由于问题过于细小，在此就省略不予说明了。　
七、以“德之两难处境”为题的第十章也很有意思。在这一章里著者把日本人的道德同“美国人的”——即市民社会的——道德进行了比较。在日本，道德分裂成五花八门的圈。著者判断一个人时，她不是把这个人作为完整的人，而是以“不懂孝”、“不懂义理”这样的方法来加以判断的。“他们不像美国人那样指责某人不公正，而是明确指出那人没有达到公认准则的那个行动圈。”日本的道德要求不倾向于创造统一的道德精神，也不基于统一的道德精神，而是存在于种种道德要求的错综复杂之中。日本人的悲剧也许正是由这些道德圈酿成的。日本的道德精神不可能通过这种所谓的“外部世界”的矛盾来达到内在的统一。道德不是自主性的自律的精神世而是由他律性的“外部”强制（被人嘲笑）来加以保障的。著者指出的这些方面是非常正确的。著者还指出，明治以后政府曾致力于掀起一场向国家主义道德（忠）统一的运动，这也是很对的。但是为何会产生这种道德体系的分裂、矛盾，进而是人的道德精神的分裂，以致没能形成统一的人格？对这些问题即使是这位敏锐的著者也未能作出说明。我认为，这只有用历史的分析方法才能做到。而试图将这些诸多的道德圈统一在一个平面上的努力是徒劳的。这些道德圈分裂的原因在于日本封建制中的等级制度以及由此派生出来的各个身份所固有的道德圈，这些道德圈相互渗　
界，
透，尤其是上层社会的道德强制性地向下层社会的渗透，明治后封建藩阀政府为创立国家主义道德体系而进行的执着尝试等等。这方面的具体研究是社会科学今后的课题。　
著者指出的另一个有关德之两难处境的重要问题就是有关“诚”（真诚）的道德。我本人自小学开始就一直处于“诚”的灌输之下。对我来说，开始什么也不懂，但是反复地受到执着的灌输也就感到有点懂了似的。如同本尼迪克特在“儿童的学习”这一章中所说的那样，如此执着教导并从孩提时代就被“肉体化”的“诚”这个德在日本人的道德体系中确实占据着非常重要的位置。著者作为一个外国人竟然指出了这一点，而且还作了今日本人信服的分析，这实在使人感到吃惊。正如本尼迪克特正确分析的那样，“诚”是“要人们必须全心全意和竭尽全力地履行责任”，是“循‘道’的热忱”。美国人进而还有这样一种观念，即认为它是“宗教狂者对自己的教义所具有的狂热心情”。许多日本人恐怕会对把他们视之为最高道德的“诚”概括成这样一种概念而感到气愤吧？但是“诚”　被某个民族观之为道德的最高理想，而其他民族仅仅将此视为“宗教狂者对自己的教义所具有的狂热心情”，这一事实告诉我们一个道理，即我们日本人所持的价值尺度并不是绝对的普遍的和永恒的真理。　
但日本人价值体系中的如此重要的东西，却至今没有被日本人作为科学研究的对象（虽然作为说教曾被执着地灌输过），这一情况恐怕不能只归咎于日本学者的怠慢，因为这个德是如此的重要，以致于它得由国家来进行权威性的灌输（尤其是像“军人敕谕”那样的东西）。所以也就不可能对它进行科学的分析。这犹如明治以后在绝对主义政府的统治之下，要使政治学成为一门科学就得进行殊死的斗争。在看到本尼迪克特有关“诚”的分析后，我深切地体会到民主主义（学问和言论的自由）是科学研究不可缺的条件。　
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八、关于“修养”的第十一章也是颇有趣的。它揭示了极其理所当然的事对我们日本人来说并不一定是理所当然的。这一点恐怕使许多日本人都感到非常震惊吧？本尼迪克特非常正确地描写了日本“修养”的实质，指出修养的实质意义是一种努力，即对一些虽然是自我牺牲或自我抑制的事，但却要努力地不去那样意识它。这里我要对著者对现象的理解和分析能力再一次表示佩服。她一次也没有到过日本，但却如此明确地进行了论断。但是问题是对这种“修养”所作的要求是根据什么情况作出的？任何一个社会都不可能不向其成员要求某种程度的自我牺牲和自我抑制。但是近代市民社会所要求的自我牺牲和自我抑制是个人在社会中互相尊重自由所必需的最低限度的自我牺牲和自我抑制。由于自我牺牲的相互性，所以它可以建筑在人的自由意志的自发性上，因此，在美国没有像日本模式的“修养”那样的努力。与此相反，在日本，“日本人把自我监视和自我监督视为重压”，所以“修养”就成了一种需要。于是我就想，在日本，人们以如此巨大的努力不让自己意识到自我牺牲和自我抑制的实质，这恐怕是由于我们的封建社会没有自我　
牺牲的相互性，服从者在自我牺牲的“借贷对照表”中始终是被记载在贷方，而统治者则始终被记载在借方。可是我的疑问是，如果对日本人“修养”所作的要求只是基于上述事情的话，欧洲中世纪也应普遍地要求同样的“修养”。难道欧洲中世纪的事实是这样的吗？至少我还没有看到过有关这方面的事实。如果大胆推想一下的话，要求“无我”之境地、要求“像已死者一样”以及不去意识自我牺牲说起来就是这么一回事即是否定自我牺牲中的自我对立的一种现象，而这种现象在欧洲封建制中一般是看不到的。恐怕这是亚洲社会特有的文化模式。假定是这样的话，这个模式的道德戒律就难以单用封建性说清楚了。同时如单用日本性来解释的话，恐怕也难以说得清楚。　
九、专门讲“儿童的学习”的第十二章恐怕是所有日本人都很感兴趣的一章。从教育、训练孩子的方法中寻找搞清某个社会的社会行动模式，以及由此形成的社会关系的结构的线索是文化人类学的研究成果。本章的成功正如著者自己在本书的开头部分所引以为自豪的那样，它有赖于文化人类学的研究成果。这一章里的有些材料虽需作点修正或限制（如所谓在上层阶级和下层阶级中教养孩子的方法是不尽相同的，但不可忽视存在着上层阶级的教养方法影响并渗透到下层阶级的教养方法中这样一个运动的侧面。但本书没有提及这些问题。），但搜集如此众多的材料实是件令人咋舌的工作。这章恐怕是本书写得最好的部分。　
十、最后一章“投降以来的日本人”对满身创伤的日本国民确实是进行了淋漓尽致的揭露。似乎这章是专为占领这一现实目的面写的，但即使对靠自己的主观努力来实行民主主义革命的全体日本国民来说，仍具有极其深远的现实性意义。我以为这章所说加大部分内容是正确的。　
十一、最后我就本书整体谈点感想。正如我已多次说过的那样，一次也没有到过日本的著者竟能综合地从整个结构上描绘出日本人的行动和思考方法的原理，这是值得赞叹的。这里没有必要言及著者若能来日本亲自调查一下事实就可以得到改正的许多误解，而且这些误解并不影响我们对本书学术价值所作的评价。因此这里我仅就著者的方法论谈若干感想。　
第一、必须指出，著者的分析没有考虑问题的历史一面，这与下面将要提到的著者把分析的重点放在搞清平均的日本人的行动与思考方法的模式上是有关的。当然我承认学问的世界是有所分工的，我也承认美国的社会学至今比较（或几乎）不重视历史性地思考问题是有其相当的理由的。但是在观察、分析像现在日本这样一个正处于变化、变革运动过程中的社会时，若不历史性地来进行思考的话，恐怕科学分析至少是不充分的。例如在现在（或明治以后）的日本，封建的东西和近代市民社会的东西，日本式的东洋的东西和西洋的东西将会重叠地摄入一张底片上，而且还存在着一个运动的过程，其中的一个会影响、反射到其他。对这些不同“模式”的种种现象若不历史性地予以考察，而只是放在同一个平面上作为并列的东西予以注视的话，那么它们相互间的排斥、渗透、反射和影响等关系就会被忽视。我认为本书欠缺的地方恐怕就是有意识地对这　
种问题进行探索还不够。著者在本书好几处提到了日本人的行动和思考方法中存在着相互矛盾的要素，并提出了为什么会同时存在这种矛盾的问题。正如我上面在谈及自我牺牲的道德观念与肯定自然的肉体人之间的矛盾时所说的那样，众多的此类问题若从历史这一侧面来加以分析的话就可迎刃而解。著者没有只满足于叙述事实，而是还致力于说明诸事实的内在联系和理由等，但若不注重历史性分析这一侧面，就不可能对现在的日本文化作进一步的深究。　
第二、“日本人”是被作为同质的人的总体出现于著者面前的。著者几乎忽略了日本人中还存在着阶级、地域和职业等具体的差别。著者所要搞清的是平均日本人的行动和思考方式的模式。我并不想否定搞清文化的诸模式的实际意义和学术意义。试图搞清与美国人的社会性质完全不同的日本人的社会的时候，首先叙述—下它的本质性差别是理所当然的，而且作为研究顺序先搞清这一点也是必要的。以捕捉日本人的行动和思考方法这一整体面目为目的的文化人类学意义上的日本研究首先要尝试的就是搞清上述被抽象化的面目，即抽象的日本人的行动和思考方法的模式。因此，如上所述，著者的分析没有考虑到问题的历史性侧面是与此有关的。当然著者的方法论是有相当根据的，但在与著者的“问题”相关时，还是要特别强调一下日本是一个正在变化、变革的社会，在这个社会里存在着互相对立、对抗的种种圈、阶层和“力”（力量、势力）。对著者来说，本书的任务应是搞清支撑日本进行战争的“力”与使战争结束（期待这一局面）的“力”　之间的关系；使日本社会回复到或固定在旧模式上的“力”同改革它、使它转化到民主主义社会、使它成为国际大家庭中的一员的“力”的关系，对战争和占领这一实际目的有所贡献。因此，不对日本社会内部存在着的诸多对抗性倾向和“力”进行分析，而只是给日本套上一个“模式”，那么就不可能引出具体的结论，就不可能对上述实践性任务作出贡献。如反复所说的那样，著者讲的“日本式文化的模式”作为日本人的一般面目，除极细微的部分外是非常正确的。但是如果分析一下这种整体面目或一般性倾向，它不外乎是一种动态关系，是互相对抗的各种社会力量均衡的结果。这里试举一例，在民法典和明治以来的小学修身教科书中出现的封建父系家长制就是由明治绝对主义政府的政治要求予以支撑，并自上而下地加于全体国民的“模式”。而且在某种程度上政府成功地将此“模式”渗透进了民众的行动和思考方法之中。但在庶民中间存在着与此相对抗的其他“模式”的父系家长制，而且明治以后民主主义思想对社会的影响也不是完全没有的，民主主义思想的发展前景虽说渺茫，但总还是存在的。通过分析支撑这些“模式”的社会力量，我们可以搞清日本父系家长制的命运及其变革的可能性。只要把日本社会看作是一个统一的同一性质的社会，就不可能进行上述动态性的分析。著者设想的日本文化的模式难道不是一个过于静止的统一的面目吗？为将著者的研究进一步推向深入，分析由阶层、地域或职业、年龄等差别产生的行动和思考方法的差别、分化及其互相对抗的关系是必不可少的。就我们日本人而言，对上述问题的分析和研究与其说是为了占领的需要，毋宁说是为了实行民主主义革命、重新建设日本以及创造我们的历史的需要。我曾高兴地期待着著者本尼迪克特不仅仅是为了占领，同时也为了我们的民主主义革命而亲自来日本进行调查研究，但遗憾至极的是我们的期待还未来得及实现，著者就永远地离开了人世。　
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