西方的没落(第一卷)-第3部分

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复，通过这一批判，他确立了他的“作为历史的世界”，亦即歌德意义上的“活生生的自然”；接下来，当他进入这一历史之世界的本质和结构的时候，当他进而分出“大宇宙”与“小宇宙”、“存在”与“醒觉存在”、“命运”的必然性与“因果”的必然性、“节奏”与“张力”等等东西的时候，他的“语言”则变成了叔本华式的。细心的读者若是把《西方的没落》第二卷的首章（这是斯宾格勒的生命哲学表现得最为集中的章节）跟叔本华的《作为意志和表象的世界》作一对比，也许会产生一种似曾相识之感。
第二，斯宾格勒的生命哲学主要地是为说明“文化”的起源和发展而提出的。我们要知道，在斯宾格勒那里，“文化”是一个十分宽泛的概念，它既指人类生命的一切表现性的活动，更是指具有醒觉意识或自我意识的生命的一种自由的“符号”创造行为，前者是以血液与土地、种族与家族等为基础的，体现了生命最深层的大宇宙的特性，如节奏、时间、生成等，而后者则是以自由的、创造的醒觉存在为基础的，体现了生命的属于小宇宙的特性，如张力、空间、已成；生命在前一种活动中是“表现主义”的，而在后一种活动中则是“象征主义”的，它们共同地构成了人的作为历史的世界。在这里，我们隐约窥视到了一条隐秘的逻辑：德国哲学自康德以后一直致力于解决“现象界”与“物自体”之间的分裂，换句话说，一直致力于心灵与世界、主体与客体、存在与历史的统一；由此而出现了两条极端的道路，即“主体的道路”和“客体的道路”，前者极力强调主体或生命能动的、追求自由的方面，叔本华的意志哲学将这条道路推到了顶峰，后者则更多关注主体的本质外化或对象化的结果，更多关注生命的象征主义方面，即文化和符号的世界，歌德及后来的新康德主义皆属此列；斯宾格勒的哲学——当然不只有他是这样——则意图把这两种倾向融为一体，把前者的表现主义跟后者的象征主义结合起来。因此，我们才看到，他的“生命哲学”当中何以充满了叔本华式的存在的呢喃，充满了“意志和表象的世界”的那种植物意象和动物比喻，充满了那么多“光的世界”的隐喻、视觉的意象和“观相”的直觉；而他的“文化哲学”不外是以象征主义的方式对歌德的“活生生的自然”的重构。因此，我们可以说，叔本华是斯宾格勒的生命哲学的“隐匿的”原型，而歌德则是作为一个显形的在场统摄着一切。
也正是因此，我们需要对斯宾格勒少见的一次感谢给予特别的关注，在这个感谢中，他明确地向我们亮出了他的整个哲学（而不仅仅是生命哲学）的两个精神谱系。
在1922年的“修订版序言”中，斯宾格勒将他的一切都归功于歌德和尼采，他说，歌德给了他“方法”，而尼采给了他“质疑的能力”。因此，我们先要弄清楚，歌德给了他什么样的“方法”？而尼采又给了他什么样的“质疑的能力”？
在常人眼里，歌德首先是作为一个伟大的文学家、文艺理论家而受到注目，但在斯宾格勒那里，更看重的是歌德作为一个自然科学家，更确切地说，是作为一个自然哲学家的方面。作为一个自然哲学家，歌德无疑属于与康德相对的斯宾诺莎的谱系，他把自然看作是一种贯注着生气的神秘的力量，看作是一种“活生生的自然”，而不是康德的经验的自然。斯宾格勒几乎是全盘继承了歌德对康德的“批判哲学”的批判，而吸收了歌德的“活生生的自然”的思想，并将其扩展到对一切生成变化的东西的研究中，其结果便是把一切生成变化的东西皆看作是活的有机体，它们在其生成流变的过程中，总会形成一些原初的表现形式和象征，形成历史的诸种基本现象和文化的诸种基本形态，斯宾格勒的世界历史形态学的概念就是由此而来。斯宾格勒说：“文化是所有过去和未来的世界历史的原初现象。对于歌德的深刻但几乎不被欣赏的观念——他在他的‘活生生的自然’中发现的，并一直将其作为他的形态学研究的基础——我们在此将在其最准确的意义上把它运用于人类历史的所有形态，不论是充分成熟的，还是在初期就被切断的，也不论是半展开的还是胎死腹中的。这是一种要‘生活于’对象之中的方法，与对对象加以解剖的方法正好相反。”
在此，斯宾格勒把歌德的“活生生的自然”的观念作了一种象征主义的处理。所谓“活生生的自然”，即是一种原始的生命力，一种基本的宇宙冲动，其最根本的特性就是要在一个对象上表现自身、实现自身，由此就形成了人类历史中的各种文化现象。在《西方的没落》中，斯宾格勒时常引用歌德《浮士德》终局时的一句话来说明他的中心思想：“一切无常事物，无非譬如一场。”就是说，一切人、一切事、一切历史的事件、一切艺术的行为，都不过是那伟大的奥秘的真理的一种表现，是一切存在之川流的一种“象征”：“政治形式与经济形式、战争与艺术、科学与神、数学与道德。所有这一切，不论变成了什么，都只是一种象征，只是心灵的表现。一种象征，只有当拥有了人的知识的时候，它才能揭示自身。它讨厌定律的约束。它需要的是它的意义能够被感觉到。这样，研究才能达致一个最终的或最高的真理——‘一切无常事物，无非譬如一场。’”
文化不过是生命的一种象征性的表现，它是历史之中的生命所展示的一种世界图象，因此，对历史和生命的奥秘的探寻必须透过这些象征和图象来进行，斯宾格勒把这种方法称之为“观相”的方法，并明确地称其是歌德的方法：“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”
需要说明一点的是，歌德并没有谈论过什么“观相”的方法，恰恰相反，叔本华倒是常常把“观相”视作“直观”的同义词加以运用。这又是斯宾格勒的一次障眼法！
那么，何谓“观相”的方法？简而言之，这就是一种直观的方法，一种诉诸于心灵的内视的方法，它有赖的不是自然的定律和因果关系，而是个体的精神慧眼，是个体对历史中的生命的切身体验。在斯宾格勒看来，实证史学只看到历史的事实，只知道在事实中去寻求因果联系，而忽视了事实背后还有更根本的意义，还有形而上的意味，它们是自然的定律和因果的关系所不可能把握的。有时候，斯宾格勒还以“井蛙之见”和“鸟瞰”来分别指谓实证的方法和他的观相的方法：前者只见树木，不见森林，是分析的、机械的、限于局部的，而后者是整体的，是想象的、象征的，甚至是不可言传的。我们甚至可以在预言、预测的意义上来理解斯宾格勒的观相术：观相即是通过可见的形式和表现来对某一个体的过去与未来的命运的预断，由于任何个体都是历史长河中的个体，都是某一文化中的个体，故而，一方面，它的命运即是对历史和文化的命运的暗示，而另一方面，要透视它的命运，就必须有一种在文化和历史中进行直观和综合的能力。这样，我们才能在一种形态学的关系中来把握有机体的内在结构。斯宾格勒视发现观相的方法是20世纪史学实现哥白尼式的革命的重要途径，他说：“然而，在目前，我们正在寻找各种处理历史的方法，想以此完全地摆脱达尔文主义的方法，即那种建立在因果关系基础上的系统的自然科学的方法。但这只是徒劳。一种精密的、明晰的、确知自己的意义与局限的观相的方法尚未出现，只有当我们发现了一些前所未有的方法之后，那观相的方法才会出现。20世纪有待解决的一个重大问题，就是去仔细地探究有机单位的内在结构——世界历史就是通过这结构并在这结构内完成自身的——把形态学上必然的形式与偶然的形式区分开来，并通过抓住事件的主旨去确定它们借以言说的语言。”
歌德哲学的精神——简而言之，就是寻求心灵与世界的统一——是根植于18世纪末、19世纪初的，但他的哲学在一定意义上说也终止于一个时代，虽说在整个19世纪乃至20世纪，他的伟大的精神仍不时给人以启示，但已很难化为一种现实的力量。19世纪末到20世纪初，西方思想转向了另一种伟大的精神，这个精神以一个伟大的先知的名字而响彻20世纪，那就是尼采。斯宾格勒称尼采给了他“质疑的能力”，可这究竟是一种什么样的质疑能力，斯宾格勒未予说明。我们认为，在斯宾格勒那里，这能力可归结为尼采的那个著名的短语，就是“重估一切价值”。应当说，斯宾格勒对文明的批判、对民主政治的反思、对道德现象的思考，都深深浸染着尼采的怀疑精神，以致他甚至称自己的哲学是“文明”时期的一种真正的“怀疑主义”。而最为根本的，应当说是他的“文化没落论”中所显示出的尼采的灵光，至少我们可以说，若是没有尼采的“锤子哲学”对文明之坚硬躯壳的怒砸，斯宾格勒的“没落”论调还能那样掷地有声吗？！若是没有尼采的“强力意志”的迸发，斯宾格勒身上的“浮士德精神”还能如此奔涌不息吗？！不妨顺便作一个“类比”：斯宾格勒提到过尼采的许多作品，尤其是后期的作品，但有一部作品他居然没有提及，虽然他从这部作品中借用了一个重要的概念——“阿波罗式的”心灵或精神。那就是尼采的成名作《悲剧的诞生》（1872年）若以斯宾格勒的慧眼视之，那其实就是一部“古典文化的没落”——他的“遗漏”是有意的吗？
其实，斯宾格勒从尼采那里获得的远远不只是“质疑的能力”，如果我们可以在生命哲学的意义上称尼采的哲学是一种强力意志的哲学，那么，斯宾格勒则对这一哲学作了一种弱化甚至于庸俗化的运用。这最典型地体现在他对“权力意志”概念的扩展和对“永恒轮回”概念的改造中。尼采的“权力意志”是一种纯粹的生命涌流，一种纯粹的力，一种既创造又毁灭的永恒冲动，而斯宾格勒则将其理解为一种生命绵延的意志，一种自我表现的意志；在尼采那里，生命本然地就是创造与毁灭、死亡与重生的悲剧，而在斯宾格勒那里，悲剧只是生命实现自身过程中的一种表象。又如“永恒轮回”的概念，在尼采那里，它是一个深渊般的思想，它指向的是未来的超人的哲学，而在斯宾格勒这里，“永恒轮回”被从生命意志中抽离出来，成了单纯的有机体的生命循环的一种形式，成了演述其历史循环论的一个空洞的框架。
我们更需注意到的一点是，在《西方的没落》中，斯宾格勒对尼采亦有许多批评。在他看来，尼采的思想乃是西方文明的产物，因而其在许多问题上还停留在“19世纪”。我们只需看几段斯宾格勒的文字：
“想想尼采的历史眼界吧。他的有关堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于‘古代、中古、近代’的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。”
“为所有的道德建立一种严格的形态学，乃是未来的一个任务。在这里，尼采又一次是向新的立场迈出本质的一步的第一人。但是，他没能考察他自己的条件，即思想家自己将置身于‘善与恶之外’。他既想做一个怀疑论者，又想做一个先知，既想做一个道德批评家，又想做一个道德的传福音者。那是不可能的。一个人只要他还是一个浪漫主义者，就不可能是第一流的心理学家。在尼采这里也是一样，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最远也只是走到了门口——并且还是站在门外。”
“有多少种文化，就有多少种道德。尼采是第一个提及这一观点的人；但是他没有再进一步去提出一个‘超越善’（所有的善）‘与恶’（所有的恶）的道德的真正客观的形态学。他依据他自己的尺度评价了古典的道德、印度人的道德、基督教的道德和文艺复兴时期的道德，而没有把它们的风格理解为一种象征。”
其实，站在19世纪的不是尼采，而是斯宾格勒本人。尼采恰恰是站在20世纪门口的人，他的精神影响了整个20世纪，而斯宾格勒虽则给20世纪提供了一个末世学的历史图象，可他的精神却是19世纪的，他的没落论乃是一个19世纪的怀旧的亡魂对20世纪发出的咒语。
三、文化形态学的对象、方法和性质
斯宾格勒的哲学是一种文化历史哲学，一种文化形态学，这一哲学主要奠基于三组对立的范畴：“作为自然的世界”与“作为历史的世界”、“系统的形态学”与“观相的形态学”、“历史的托勒密体系”与“历史的哥白尼体系”。而这三组范畴分别是对他的文化形态学的对象、方法和性质的说明。
“作为自然的世界”（或自然）与“作为历史的世界”（或历史）是人们用来描述世界的两个对立的范畴，前者把世界看作是已经生成的，是可用因果关系和科学定律加以把握的，而后者则把世界看作是正在生成的，是只能凭直觉去观察和体验的，故而，前者是“科学的经验”，所遵循的是一种“空间的逻辑”和因果的必然性，后者是“生命的经验”，所遵循的是一种“时间的逻辑”和命运的必然性。
这样的区分本无多少新意，不过是康德之后的德国哲学的胎记式标识，但对于斯宾格勒而言，之所以重述这一区分，乃是为了强调其整个哲学的研究对象。在他看来，过往的哲学只是研究自然的世界，或者说只是把世界当作“自然”加以认识，其结果，世界上的一切事物被安排在一系列前定的和必然的因果锁链中，“活生生的自然”变成了机械的、静止的、抽象理性的和死亡的世界，而全然忽视了世界本然地就有“历史”或生成的一面，世界本是存在之川流的涌动。运动才是世界的本质，依照运动来把握世界，把世界中的一切视作是存在之川流的一种精神表现，这才是哲学的使命所在。
在斯宾格勒那里，历史之世界乃是一个生成的世界，其中的一切事物都处在生长、构造和变化的过程中；历史之世界是一个有机体的世界，其中的一切存在或生成绝不是那些机械的、理性的原则所决定的，而是由其自己的土地、自己的血液、自己的情感、自己的意志、自己的性格乃至自己的生命与死亡所组成、所展现的；历史之世界还是命运的世界，其中没有什么东西是永生不死的，而是不可避免地都要经历从出生到成熟和死亡的过程，没有什么可以逃脱必死的命运，一切都要在时间的长河中奔流不息。
把世界看作是历史之世界，其实也就是把世界看作是生命的流变过程，植物有其生命，动物亦有其生命，人更加如此，所不同者，人的存在不仅有无意识的植物性的方面，而且还有具有醒觉意识的动物性的方面，也就是，人不仅存在着，还能意识到自己的存在，人不仅有生命绵延的欲望，而且有表现自我、实现自我的意志。正是基于此，斯宾格勒认为，文化乃是人的存在的固有的方面，是生命进程或历史的基本现象；历史的世界即是属人的生命现象的总和，历史是为每一个人而存在的，而每一个人亦都是历史的一部分；历史的任一现象，或者说历史的文化象征，皆暗示着生命的形而上奥秘，因而，透过这些现象和象征去揭示历史之世界的本质，便是哲学的任务。“一种现象，不论它是宗教或艺术的最高创造，亦或仅仅是平凡的日常生活，都不仅是一个可供理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——所有这一切，从哲学上看，全都是新的东西。”
把世界看作既成的、自然的，所获得的世界图象便是无机的、因果地联系的，亦即是“系统的”；把世界看作是正在生成的、历史的，所获得的世界图象便是有机的、象征地表现的，亦即是“观相的”。“系统的形态学”和“观相的形态学”是斯宾格勒用来描述其历史哲学的方法论的一组范畴。“形态学”本是生物学的一个概念，意指那种通过分析与比较生物现象的形式、结构和生长过程等等，来确定它们的种类属性和生长特征的方法。这一方法后来也用于地质学、地理学和语言学等等领域。形态学方法不同于传统科学的方法，它不是从某一先定的概念或普遍本质去推演具体现象，而是通过对各种现象进行比较和分析，来揭示这些现象各自体现的历史特性。斯宾格勒把形态学方法运用于历史现象的研究，由此而把他的历史哲学称之为“世界历史的形态学”。他认为，尽管传统观念习惯于从原则或本质出发的方法，但它们得到的，却仍是自然的现象和形式，故而亦可称其是“形态学”——系统的形态学。两种形态学描画了两种不同的世界图象，是两种不同的观点和方法，而他的历史的形态学，才是未来哲学的基本方法，并且由于这一方法是从历史或文化的现象出发，以内心的慧眼去透视生命涌流的本质，故而又可称为“观相的形态学”。斯宾格勒说：
“所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种‘形态学’。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称之为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的形态学。”
他还说：
“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。”
所谓“观相学”，用中国人的话说，实即“相面术”，就是通过观察人的体貌特征去预断他的个性特征、人生经历及命运的艺术，在斯宾格勒那里，这个概念被推及到与生命活动有关的一切事物和现象中，并被赋予了种族性的意义，即通过对人类历史中的一切事物和现象的体认，去把握其背后的生命形态的特征与命运。
观相的方法其实就是艺术的方法、审美的方法，它不仅要求我们对对象进行直观的、直接的把握，而且要求我们设身处地、“生活在对象之中”，以内在之眼去体验、经历对象的生活。“自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。……形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在‘认知’的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为了一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。”
观相的方法亦是发现“有机的逻辑”或“时间的逻辑”的方法。既然历史的世界是有机的，像生物有机体一样，历史世界中的所有事物和现象，例如人的存在和心灵、社会的道德、国家、经济结构、政治制度、艺术作品、科学发现等等，都是有机的，都有其诞生、成长、成熟、衰落以至死亡的生命过程，这种生成发展的过程，就是有机体的历史必然性，是它的命运，是它的“有机的逻辑”或“时间的逻辑”。“我们应当把命运看作是原初现象真正的生存模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象……”观相的方法，就是要依照有机生命的这种命运或必然性，来观察和分析历史的现象和文化的发展，来揭示历史的世界图象的时代特征和文化的未来远景。
更具体言之，观相的方法主要有两种：整体的“俯瞰”的方法和同源的“类比”的方法。前者主要用于同一文化形态的不同文化现象之间，后者主要用于不同文化形态的同源现象之间。
前面我们一再提到“生命有机体”、“文化有机体”的概念，但未作明确的说明。简单